Бессмертие или воскресение. Кульман - бессмертие души или воскресение мертвых. Нравственная подоплека вечных мук

Каждый христианин, читая Символ веры, составленный на двух Вселенских Соборах 325 и 381 годах в частности, исповедует веру во Христа, пострадавшего, погребенного, воскресшего в третий день согласно Писаниям, вознесшегося на небеса и «снова грядущего со славой судить живых и мертвых, царству Которого не будет конца».

А также заканчивается это исповедание словами «Ожидаю воскресения мертвых и жизни будущего века, аминь». Такова была изначальная вера, такой она остается поныне, среди христиан доверяющих Священному Писанию.

С уверенностью можно утверждать, что апостол Павел, автор самых ранних дошедших до нас текстов, включенных в Новый Завет, верил в непосредственную и скорую близость второго пришествия Христа. Как верили в это и первые христиане.

«Не хочу же оставить вас, братия, в неведении об умерших, дабы вы не скорбели, как прочие, не имеющие надежды. Ибо, если мы веруем, что Иисус умер и воскрес, то и умерших в Иисусе Бог приведет с Ним. Ибо сие говорим вам словом Господним, что мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших, потому что Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут прежде; потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем» (1 Фес. 4, 13-17 ).

Разъяснения апостола возникли в том числе и потому, что уже в первом поколении христиан случались смерти по разным причинам, что было несколько озадачивающим моментом для них – ведь уверовавшие во Христа надеялись не увидеть смерти!

«Истинно, истинно говорю вам: кто соблюдет слово Мое, тот не увидит смерти вовек» (Ин. 8, 51 ).

В таком случае апостол утешает христиан Фессалоники тем, что судьба усопших принципиально не будет отличаться от судьбы живых, кого Христос застанет в Своем следующем пришествии. В другом послании, позднее адресованном к христианам Коринфа, он пишет:

«Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся вдруг, во мгновении ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся» (1 Кор. 15, 51-52 ).

Другой вопрос – о сроках этого пришествия, которые останутся неизвестными ни для кого. Поэтому, говоря о наступлении дня Господня, апостол прибегает к образу вора, крадущегося ночью (1 Фес. 5, 2 ), имея в виду, что день этот придет внезапно, когда его никто не ждет, и, следовательно, необходимо бодрствовать и быть трезвыми (1 Фес. 5, 6-8 ).

Ранние христианские писатели также не делали акцент на «бессмертии души», но только на ожидаемом воскресении мертвых, воссоздании человеческой личности в ее обновленном, искупленном теле по аналогии с одухотворенным телом Христа Воскресшего.

Так Климент Римский (ум.101г), в своем первом послании пишет: «Итак, почтем ли мы великим и удивительным, если Творец всего воскресить тех, которые в уповании благой веры свято служили Ему? Ибо говорится где–то: и Ты воскресишь меня и восхвалю Тебя (Пс. 27:7 ). И еще: я уснул, и спал, но восстал, потому что Ты со мною (Пс. 3:6 ). Так же Иов говорит: и Ты воскресишь эту плоть мою, которая терпит все это (Иов. 19:25-26 )»

А во втором продолжают ту же мысль: «мы, пока еще живем в мире этом, должны каяться от всего сердца в том зле, которое мы сделали во плоти; чтобы получить от Господа спасение, доколе имеем время покаяния. Ибо по отшествии нашем из мира мы уже не можем там исповедаться или покаяться .»

Такие же настроения мы видим и в трудах Игнатия Антиохийского (ум.107г): «Христос истинно воскрес из мертвых, так как Его воскресил Отец Его, Который подобным образом воскресит и нас, верующих в Иисуса Христа, ибо без Него мы не имеем истинной жизни»

«Всякий, кто не признает, что Иисус Христос пришел во плоти, есть антихрист” (1 Ин.4:3 )

.

Кто не признает свидетельства крестной смерти Его, тот от диавола; и кто слова Господни будет толковать по собственным похотям и говорить, что нет ни воскресения ни суда, тот первенец Сатаны .» Продолжая, он пишет та: «Воскресивший же Его из мертвых воскресит и нас, если будем исполнять волю Его, поступать по заповедям Его и любить то, что Он любил.»

Еще, Афинагор Афинский (II в. по Р.Х.) пишет: «Если ни природе души самой по себе, ни природе тела отдельно не даровал Бог самостоятельного бытия и жизни, но только людям состоящим из души и тела, чтобы, с теми же частями, из которых они состоят, когда рождаются и живут, по окончании сей жизни они достигали одного общего конца: то душа и тело в человеке составляют одно живое существо, которое испытывает и свойственное душе и свойственное телу».

Отсюда вывод: «Существо же, получившее ум и рассудок, есть человек, а - не душа сама по себе; следовательно, человеку должно оставаться всегда и состоять из души и тела; а таким пребывать ему невозможно, если не воскреснет. Ибо если нет воскресения, то не останется природа человеков, как человеков» («О воскресении мёртвых», 15).

У Иустина Мученика (ум.165г), жившего в то же время, что и Афинагор, в «Диалоге с Трифоном иудеем» вообще присутствует мысль, что душа не может быть бессмертной сама по себе, поскольку бессмертен только один Бог, даровавший ей жизнь: «Душа причастна жизни, потому что Бог хочет, чтоб она жила, и поэтому может перестать некогда жить, если Бог захочет, чтоб она не жила более. Ибо душе не свойственно жить так, как Богу; но как человек существует не всегда, и тело его не всегда соединено с душою, во когда нужно разрушиться этому союзу, душа оставляет тело и человек уже не существует, так и от души, когда нужно, чтобы ее более не было, отнимается жизненный дух, и душа уже не существует, а идет опять туда же, откуда она взята» (гл. 6-я).

Более того, отрицающим воскресение мертвых св. Иустин вообще отказывает в праве называться христианами: «Если вы встретитесь с такими людьми, которые называются христианами, а этого не признают, и даже осмеливаются хулить Бога Авраамова, Бога Исаакова и Бога Иаковлева, не признают воскресения мертвых и думают, что души их тотчас по смерти берутся на небо, то не считайте их христианами » (гл. 80-я).

А если мы обратимся к более поздним источникам, то можно вспомнить житие пустынника Антония (ум.356г), который так же протестовал против поклонения мощам, записанное Афанасием Великим:
«Тогда, призвав бывших при нем, сказал им: «аз, как написано, отхожду в путь отцев (Нав. 23, 14 ) . Ибо вижу, что зовет меня Господь… и если имеете попечение о мне, и помните, как об отце, то не попустите, чтобы кто-либо взял тело мое в Египет и положил у себя в доме; во избежание сего удалился я в гору и пришел сюда. Знаете, как всегда порицал я делающих это, и убеждал оставить такой обычай. Предайте тело мое погребению и скройте под землею. Да соблюдено будет вами cиe мое слово, чтобы никто не знал места погребения тела моего, кроме вас одних; потому что в воскресение мертвых прииму оное от Спасителя нетленным ».

После приведенного выше исследования, возникает закономерный вопрос: так на чем же основывается убеждение многих христиан в том, что душа бессмертна, и в момент смерти, сохраняя сознание, отделяется от тела и переносится в загробный мир? На весьма сомнительных поздних апокрифах явного языческого происхождения – в основном, апокалипсисах Петра, Павла, богородицы - последний вообще целиком посвящен описанию адских мучений.

Эти описания весьма непохожи на свидетельства Библии как по смыслу, так и по своей направленности (у их автора было не иррациональное мышление авторов Библии, а логическое, философское). Но тот, кто все это сочинил, и не склонен был подражать Слову Божьему. Он подражал известным языческим мифам, произведениям античной классической литературы – Одиссее, Энеиде, мифам Платона, пифагорейским сказаниям.

Пожалуй, следует отметить, что все истории о загробном воздаянии имеют явную генетическую связь. Их сочинители помещали в ад ненавистных им людей. В греческих историях это герои мифов, в образах которых видны намеки на современников сочинителя. В позднем «аде», описанном Данте, автор уже не прибегает к образам, а напрямую расправляется со неприятными ему личностями.

Все истории об вечных адских муках, якобы ждущих грешников в вечности, преследуют чисто утилитарные цели – воздействие на людей, с целью ограничить внешние проявления греха. Каждый грешник в них найдет описание того, что ждет его после смерти, если он не исправится. Библия не разделяет такой подход, так как Бог желает не внешнего приличия людей, а их глубокого и основательного обращения, «рождения свыше». Поэтому Христос не обращал людей в страх примерами загробного воздаяния, а явил им пример собственной любви:

«Как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас; пребудьте в любви Моей.» (Иоан.15:9 )

Поэтому, я думаю, нет никакого смысла забыть свидетельство Библии и ранних христиан о воскресении мертвых и заменить его языческим учением о бессмертии души, которое истоками уходит к древним мифам, легендам и неканоническим писаниям, в которых искажается суть характера Бога.

Список литературы:
1) Писания мужей апостольских /[предислов.Р.Светлова]. – Спб.: Амфора. 2007. – 474с. (Серия «Александрийская библиотека»).
2) Сочинения Св. Иустина, Философа и мученика. М.: «Университетский типограф», 1892. с. 132-362.
3) Святитель Афанасий Великий. Творения в 4-х томах. Том III.- М.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994.- С. 178–251.

Доктор Баккиоки самым нагляд­ным образом демонстрирует противоречие между изначально христианским упованием на воскресение мертвых и эллини­стическими надеждами на бессмертие души. В своей новой книге он проводит тщательное библейское исследование че­ловеческой природы как неразделимого целого и развивает мысль о том, какое значение это имеет для нашей будущей участи и многих других аспектов человеческого бытия.

Антропологический дуализм нанес огромный ущерб, ос­лабив наше блаженное упование на явление Христа и исказив наше понимание грядущего обновленного мира. Кроме того, он вызвал к жизни множество ложных концепций, включая отрицательный взгляд на тело (с противопоставлением оного душе) и идею спасения как внутреннего опыта, а не всеохватывающего преображения. И что хуже всего, он положил ос­нование для садистского учения, будто Бог заставляет нечес­тивых испытывать непрекращающиеся муки в аду. Эта док­трина давит тяжелым бременем на христианское сознание и вызывает отвращение у многих искателей истины.

Большое число исследователей согласны с автором в том , что касается человеческой природы, но никто не делает столь смелых и необходимых выводов. Эта книга является насущ­ным орудием борьбы с устоявшимся, но, увы, ошибочным мнением, господствующим в среде христиан, будто душа представляет собой бессмертную субстанцию, - мнением небиблейским и вредным. Я поздравляю доктора Баккиоки и благодарю его за этот убедительный труд.

Кларк X. Пиннок, профессор богословия, колледж Макмастер-Дивинити, Онтарио, Канада

Вступление

Есть ли смысл писать книгу, посвященную библейскому взгляду на природу и участь человека? Разве богословы не разрешили этот вопрос давным-давно? Стоит ли затевать но­вое исследование этой темы? Действительно ли людям есть дело до библейского учения о составляющих человеческой природы и о Божьих намерениях относительно их судьбы?

Суть в том, что вопрос о природе и участи человека дале­ко не закрыт. В последние годы многочисленные библейские исследователи, философы и ученые активно пересматривают традиционный дуалистический взгляд на человеческую при­роду, согласно которому она состоит из материального, смертного тела и нематериальной, бессмертной души. Они приходят к выводу, что подобный взгляд противоречит Свя­щенному Писанию, здравому смыслу и научным данным.

Тщательное исследование основных библейских терми­нов, связанных с человеком (тело, душа, дух, плоть, разум, сердце), приводит многих ученых мужей к заключению, что в Библии нет разделения между смертным телом и бессмертной душой, которая якобы «выходит» в момент смерти . Тело и душа, плоть и дух представляют собой неразделимое целое - ту самую личность, которая прекращает свое существование после смерти вплоть до воскресения. Читая эти исследования, приходишь к мысли, что христианство как бы сбрасывает с себя оцепенение, вдруг обнаружив, что в течение многих лет оно придерживалось взгляда на человеческую природу, по­черпнутого скорее из платоновского дуализма, нежели из Библии.

Широкий фронт исследований, направленных против традиционного дуалистического взгляда на человеческую природу, в конце концов достигнет рядовых членов различ­ных христианских конфессий. Это приведет к интеллекту­альному и личностному кризису у христиан, привыкших ду­мать, что после смерти их душа освободится из телесного плена и продолжит свое существование либо в блаженстве рая, либо в муках ада. Многие христиане будут крайне раз­очарованы, обнаружив, что их вера в загробную жизнь была заблуждением.

Можно с уверенностью утверждать, что библейское про­свещение неизбежно вызовет тревогу за свое будущее у мил­лионов христиан, уверенных в том, что в момент смерти их развоплощенные души отправятся на небеса. Любой вызов традиционным, устоявшимся верованиям может привести к разрушительным последствиям. Цель этой книги - не усугу­бить подобную тревогу, но побудить всех христиан, строящих свою веру на авторитете Священного Писания, пересмотреть свои традиционные взгляды и отвергнуть их, если они ока­жутся небиблейскими. Христианская надежда на лучшее бу­дущее должна быть основана на непогрешимых учениях Божьего Слова, а не на церковных преданиях.

Причины, побудившие меня к написанию этой книги. Я предпринял данное исследование по двум основным причинам. Первая заключается в том, что, несмотря на широкую кри­тику традиционного дуализма со стороны библейских исследо­вателей, вера в сознательное существование после смерти при­обретает все большую популярность. Согласно недавним оп­росам, проведенным Институтом Гэллапа, 71 процент американцев верит в ту или иную форму сознательной жизни после смерти. Упрочение данного верования можно отнести на счет таких факторов, как возрастание авторитета медиумов и экстрасенсов, сложные «научные» изыскания в сфере пережи­ваний человека, находящегося в состоянии клинической смер­ти, а также общение деятелей движения «Новый век» с духами, выдающими себя за давно умерших людей. Подобные методы весьма эффективны в насаждении у людей веры в сатанинскую ложь, будто они не умрут (см. Быт. 3:4), каковы бы ни были их поступки, но обретут вечную жизнь и уподобятся богам.

Вторая причина, по которой я принялся за этот труд, за­ключается в том, что большинство исследований в данной сфере носят узко специализированный характер и ограни­чены тематически. Они написаны техническим языком, на­сыщенным древнееврейскими и древнегреческими терми­нами, которые не понятны простому человеку. Да и темати­ческий размах , поскольку речь в них зачастую идет либо только о человеческой природе (биб­лейская антропология), либо только об участи человека (библейская эсхатология). Исследователи Библии редко пытаются провести связь между библейским учением о сущности человеческой природы и ее же учением об участи человека.

Рост веры в сознательное существование после смерти и недостаток написанных простым языком книг, рассматри­вающих этот вопрос с библейской точки зрения , убедили меня в необходимости написания данной работы. В своей книге я преследую двоякую цель. С одной стороны, я пытаюсь развенчать с помощью Библии древнейшее и , возможно, ве­личайшее заблуждение всех времен, а именно: что люди обладают бессмертной душой, которая живет вечно. Это лжеуче­ние породило широкий спектр ошибочных концепций, кото­рые неблагоприятно сказались на христианской мысли и практике. С другой стороны, я стремлюсь показать, каким об­разом библейский взгляд на человеческую природу повышает в наших глазах ценность нашей физической жизни и этого земного мира, ценность искупления и нашей вечной участи.

Порядок изложения. Порядок изложения состоит из двух шагов. Во-первых, я исследовал ветхозаветное и ново­заветное понимание человеческой природы, проанализиро­вав во 2-й и 3-й главах значение и употребление таких клю­чевых слов, как душа, тело, дух, плоть и сердце. Данное ис­следование показывает, что эти термины зачастую использу­ются как взаимозаменяемые, поскольку библейский взгляд на человеческую природу является холистическим, а не дуа­листическим. Тело и душа, плоть и дух - это характеристи­ки одной и той же личности, а не разъемные составляющие, которые «разъединяются» в момент смерти.

Во-вторых, я показываю в главах с 4-й по 7-ю, каким об­разом холистический взгляд на человеческую природу соот­носится с библейскими учениями о сущности смерти, со­стоянии мертвых до воскресения, Втором пришествии, окон­чательном наказании нечестивых и грядущем Царстве. Мое исследование свидетельствует о том, что между библейским холистическим взглядом на человеческую природу и ее реа­листическим взглядом на жизнь и участь человека существу­ет тесная связь. Это означает, что наше представление о че­ловеческой природе является определяющим фактором для наших представлений о жизни в этом мире и о нашей участи в будущем.

Христиане, придерживающиеся дуалистического взгляда на человеческую природу, состоящую якобы из смертного тела и бессмертной души, продолжающей существование по­сле смерти тела, в этом же дуалистическом свете рассматри­вают жизнь и участь человека. Они дают дуалистическое определение жизни, смерти, состоянию мертвых, воскресению, христианской надежде, окончательному наказанию и гряду­щему новому миру.

Дуализм породил отрицательное отношение к телу, когда оно противопоставляется положительной роли души. «Спасе­ние душ» приобрело большую важность, чем сохранение тел. Vita contemplativa ставится выше vita activa. Искупление рас­сматривается как внутреннее переживание души, а не как все­охватывающее преобразование всей личности.

Дуализм определяет смерть как отделение души от тела; состояние мертвых - как сознательное бытие развоплощенных душ либо в блаженстве рая, либо в муках ада ; воскресе­ние - как воссоединение прославленного материального тела и нематериальной души; христианскую надежду - как вознесение души в блаженство рая; окончательное наказа­ние - как вечное мучение тела и души в адском огне; рай - как духовное, небесное пристанище, где прославленные, ду­ховные святые проводят вечность в непрерывном созерца­нии и размышлении.

И наоборот, христиане, принимающие библейский холи­стический взгляд на человеческую природу, представляющую собой неразделимое единство тела, души и духа, в этом же хо­листическом свете рассматривают жизнь и участь человека. Они дают холистическое определение смерти как прекраще­нию жизни всего человека, состоянию мертвых - как упокое­нию всего человека в могиле вплоть до воскресения ; христи­анской надежде - как ожиданию Христа, Который вернется, чтобы воскресить всего человека; окончательному наказа­нию - как уничтожению всего человека в адском огне; раю - как всей планете Земля, которая будет восстановлена в ее первозданном совершенстве и заселена реальными людь­ми, занимающимися реальными делами. Библейский холи­стический взгляд на человеческую природу является опреде­ляющим фактором для реалистического взгляда на эту жизнь и грядущий мир.

Метод и стиль. Эта книга написана с библейской точки зрения . Я признаю Библию как главный критерий для христи­анских верований и обрядов. Поскольку Библия содержит Бо­жественную весть, записанную людьми, жившими в опреде­ленных исторических условиях, мы должны предпринять все усилия, чтобы понять смысл библейских повествований в их историческом контексте. Я твердо убежден, что понимание как исторического, так и литературного контекста библей­ских текстов совершенно необходимо для установления их изначального смысла и значимости для настоящего времени. Это убеждение отражено в методологии, которой я следовал в изучении тех библейских отрывков, которые связаны с чело­веческой природой и участью.

Что касается стиля данной книги, я старался писать про­стым, не загруженным терминами языком. В тех случаях , ко­гда я был вынужден использовать какой-то специфический термин, я давал в скобках его определение. Для удобства чи­тателя каждая глава разделена на основные части, имеющие в свою очередь подразделы, снабженные соответствующими подзаголовками. В конце каждой главы приведено краткое резюме.

Автор выражает надежду. Я написал эти страницы, ру­ководствуясь искренним желанием помочь христианам всех вероисповеданий принять библейский холистический взгляд на человеческую природу и увидеть в реальном, библейском свете жизнь человека и его участь. Сейчас, когда большинст­во христиан все еще придерживаются традиционного дуали­стического взгляда на человеческую природу, причинившего серьезный вред христианской практике и философии, чрезвы­чайно важно восстановить библейский холистический взгляд на сущность человека и отвечающее библейской истине виде­ние грядущего мира.

Библия побуждает нас рассматривать в позитивном свете как физические , так и духовные аспекты нашей жизни, по­скольку наше тело и душа представляют собой неразделимое целое, созданное и искупленное Богом. Наше отношение к собственному телу отражает наше духовное состояние, ибо тело наше - храм Святого Духа (см. 1 Кор. 6:19). Библия учит нас заботиться обо всей личности, дабы восполнять как ду­ховные нужды души, так и физические потребности тела.

Священное Писание предполагает всеобъемлющий взгляд на искупление, которое охватывает тело и душу, мате­риальный и духовный мир, сей мир и мир грядущий. Оно опи­сывает не эфемерный рай, населенный бесплотными душами, но нашу планету, восстановленную в ее изначальном совер­шенстве и заселенную реальными людьми, занятыми реаль­ными делами. Я горячо надеюсь, что, благодаря этой книге, ставшей плодом долгих месяцев тщательной исследователь­ской работы, многие христиане в полной мере оценят замеча­тельный Божий замысел относительно нашей жизни здесь, на земле, и нашего будущего удела.

с. 1 102 Просмотров

«И сказал мне: не запечатывай слов пророчества книги сей; ибо время близко»
(Откр. 22.10).

«Река времен в своем стремлении уносит все дела людей, и топит в пропасти забвенья народы, Царства и царей».
Г.Р. Державин

Слово «хронология» происходит от двух греческих слов «хронос» — время и «логос» — слово, учение и означает науку об измерении времени. Она подразделяется на две части: астрономическую (математическую) и историческую (техническую). Первая, исследуя закономерности движения небесных тел и астрономических явлений, призвана устанавливать точное астрономическое время. В задачи второй входит изучение того, как разные народы в разное время измеряли и исчисляли время, как развивались и взаимодействовали различные системы времяисчисления (календари). Опираясь на данные письменных и археологических источников, историческая хронология определяет и уточняет даты исторических событий, соотносит их с современной системой счета времени .Уже у первобытных народов возникла потребность соизмерять во времени происходящее в их жизни события. Сначала примитивные, способы счисления времени с ростом практических потребностей людей и их знаний в области математики и астрономии все более совершенствовались.

На Древнем Востоке возникли первые календарные системы, отдельные наиболее удачные элементы которых были восприняты и развиты при разработке календарей в Древней Греции и Древнем Риме.

Христианские народы средневековой Европы, с одной стороны, приняли элементы летоисчисления у древних народов, с другой – создали новые.

Следует различать, «религиозную эру», это летоисчисление в основании которого находится религиозное событие, например Мусульманская эра, которая связана с бегством пророка Мухаммада из Мекки в Медину в 622 году, Буддистская и т.д.

Христианская эра связана с великим историческим событием, фактом рождения Господа Иисуса Христа.

Вся современная европейская цивилизация формировалась под влиянием христианских ценностей, поэтому в своей публикации мы рассмотрим проблему «Библейского взгляда на времена и на Священный характер человеческой истории».

Во времена средневекового периода человеческой истории в научный оборот был введен специальный термин, обозначающий, то что течение истории напрямую связано с Божественным Промыслом, этот термин носит название – Провиденциализм.

В контексте всемирной эсхатологии, ведомая Богом должна трансцендировать (реализовать) себя в приходе нового неба и новой земли или другими словами реализовать себя в наступлении нового века (Чаю мертвых и жизни будущего века) .

По мнению С.С. Аверинцева, раннехристианская эсхатология возникла на основе эсхатологии иудейского сектантства, освобожденного от национально-политических чаяний, и обогащенной мотивами античных и зороастрийских эсхатологических доктрин .

Христианская эсхатология берет свое начало от грехопадения наших прародителей до Второго Пришествия Иисуса Христа.

При этом Первое и Второе Пришествие Христа выражает полярное соотношение двух атрибутов Божества .

1. Милосердие Божие.

2. Справедливость наказания (судящий по справедливости).

Поэтому мы видим, что эсхатология Нового Завета выражает себя лишь в многозначных притчах и символах.

Слово Божие говорит о последних временах, непосредственно предшествующих пришествию антихриста; и эта нравственная характеристика не только наиболее существенна для этих времен, но и определяет само их наступление. То есть пока в нравственном отношении человечество не будет к ним готово, они и не наступят .

Во времени следует выделить четыре основных свойства:

— направленность (необратимость);

— текучесть («бег времени»);

— абсолютность;

— соотносительность .

Более того, если мы проанализируем жизнь современного человека, то мы увидим несколько направлений развития эсхатологических концепций, которые формируют духовную жизнь современного человека. Индивидуальная эсхатология включает три составляющих:

1. праведник уже в земной жизни, через свою встречу со Христом, сокровенно имеет эсхатологическую новую жизнь;

2. человек после смерти получает в Раю жизнь Вечную и встречу со Христом, уже здесь в Земной жизни, человек может сподобиться встретиться со Христом, но в полной мере такая встреча произойдет после Второго Пришествия Христа.

3. Воскресение, возвращение (восстановление) тела и соединение со Христом.

Само представление о личной загробной жизни в позднем средневековье начинает выражаться в чаяниях социальной справедливости.

Эпоха Возрождения способствовала возникновению Гуманизма. В пределах Христианской цивилизации, оставляя в стороне иные религии – конфуцианскую, буддийскую, мусульманскую и др., — образовался широкий антихристианский фронт пытающийся создать нехристианскую и антихристианскую культуру .

Интерес к Всемирной эсхатологии характерен для новейшей современной философии и Богословия, поскольку одним из главных процессов современного Христианства является истолкование кризисных процессов человеческой истории в смысле исполнения эсхатологических сроков .

Тема времени красной нитью проходит через всю эсхатологию Церкви.

Оскар Кульман в своей классической работе «Христос и время» описывает два наиболее распространенных образа времени:

1. образ: время может представляться циклическим в виде круга, кольца или колеса.

2. образ: линейный образ – луч, прямая (прямого пути, реки или летящей стрелы), отрезок.

Оба символа не только не исключают друг друга, но образуют разные грани одной истины.

Круг знаменует собой повторяемость природных ритмов, линия передает нам ощущение времени, как направление движения и развития, но самое удивительное, что каждый из этих двух символов раскрывает нам эсхатологическую перспективу о «двух концах».

Движение по кругу можно переживать как спасительное возвращение к золотому веку и потерянному Раю, а можно увидеть в нем лишь бессмысленную повторяемость, обреченность и тщетность .

Поэтому для нас он может быть образом света, образом вечности – Преображения, а может быть знаком ада, кругом замкнутым и прочным.

Также обстоит дело и с линейным измерением времени. Линия может быть строго горизонтальной, а значит нейтральной, но в тоже время можно представить ее наклонность.

Линия, идущая вверх или вниз, становится путем, ведущим к вершине Святой горы Синай, т.е. показан путь восхождения, духовного совершенствования, а при отрицательном истолковании – она символ распада, деградации, движения вниз, путь в пропасть, ведущий в погибель.

По мнению епископа Каллиста Уэра удачным символом времени является спираль, в которой соединилось все лучшее, что наблюдается в линии и круге.

Спираль точнее, чем круг или прямая, спираль соответствует модели, которая преобладает в физическом мире, начиная от траектории движения галактик и заканчивая формами извилин человеческого мозга .

Спираль отражает циклические ритмы природы, но круг в спирали не замкнут и потому предполагает постоянное устремление к цели, более того спираль трехмерна.

Время (или «хронос»), греческое слово, обозначающее хронологическое время. Хронологическое время видится как линейное и последовательное.

Но в мире существовали и существуют целые цивилизации, которые рассматривают жизнь на основе парадигмы «кайроса» (с греч. – время убывания, свершения, осуществления).

Время – его нужно переживать, оно экзистенциально.

Сущность «кайроса» состоит в том, насколько с пользой мы тратим время, а не какое количество времени мы вкладываем в то или иное дело или действие (поступок).

Время от Боговоплощения Господа нашего Иисуса Христа и до Второго Его Пришествия – это время отведенное Богом для покаяния, исправления, человека «Будьте Святы, ибо Я Свят», — говорит Господь . Время перед Вторым Пришествием И. Христа очень близко «Блажен, читающий и слушающий слова пророчества сего и соблюдающие написанное в нем; ибо время близко» (Откр. 1.3).

В вечном Царстве Христа времени уже не будет, оно упразднится. «И клялся Живущим во веки веков, Который сотворил небо и все, что на нем, землю и все, что на ней, и море и все, что в нем, что времени уже не будет…» (Отк. 10.6).

Земная жизнь дана христианину для нравственной подготовки, для воспитания своей души, для стяжания Духа Святого, для достойного вхождения в Царство Правды и Истины.

В контексте Христианской эсхатологии (учение о конечных судьбах мира и человека) любое Богословское упрощение является мертвой схемой, религиозной схематичностью и отличается однообразием, что в конечном итоге искажает опыт видения Православного Христианина .

Список литературы и источников

Библия. Нового Завета. – Москва, 1995.

1. Введение в специальные исторические дисциплины: Учеб. пособие / Т.П. Гусарова, О.В. Дмитриева, И.С. Филиппов и др. – М.: Изд-во МГУ, 1990.

Paris

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

Оскар Кульман

МНОГООБРАЗНЫЕ ТЕЧЕНИЯ

ВНУТРИ ПЕРВОЙ ЦЕРКОВНОЙ ОБЩИНЫ

(О мученичестве Иакова сына Зеведеева)

КНИГА Жана Даниелю «Богословие иудеохристианства» с неожиданной стороны обрисовывает первоначальное христианство. Сегодня мы далеко отстоим от направления Тюбингенской школы. Все разнообразие первых шагов христианского богословия она рассматривала в категориях иудеохристианства и языкохристианства; при этом сами они понимались весьма односторонне, лишь с точки зрения их отношения к Закону. В результате представление об иудеохристианстве упрощалось, поскольку Тюбингенская школа недостаточно учитывала все те разветвления, рассмотрение которых позволило Даниелю реконструировать богословскую мысль, одинаково свойственную всем этим разветвлениям и связанную с поздним иудаизмом. Этой обшей богословской мысли было присуще богатство аспектов, что соответствовало богатству самого иудаизма.

Действительно, последние открытия и новейшие исследования показали, что поздний иудаизм представлял собой более разнообразное явление, чем думали раньше, когда палестинский иудаизм противопоставляли иудаизму диаспоры.

Сегодня, особенно после исследований в области иудеокрешальных движений, которым был свойственен некий синкретизм, и после кумранских открытий, мы знаем, что иудаизм эпохи Нового Завета отличался крайним разнообразием.

Более пятидесяти лет тому назад, в своей первой книге, посвященной «Псевдоклиментинам», я попытался показать связь еретического иудеохристианства с тем идеологическим движением, которое назвал «иудейским гностицизмом» и которое, быть может, лучше было бы обозначить термином менее спорным

«нонконформистский иудаизм». В то же время я попытался найти, за пределами еретического иудеохристианства, некоторые формы ортодоксального иудеохристианства, которые, как я полагаю, связаны с иудейскими течениями, существовавшими параллельно иудаизму официальному.

Опираясь на более широкий материал, включающий всю христианскую литературу вплоть до середины второго столетия, а также на неортодоксальные иудеохристианские источники, Жан Даниелю попытался реконструировать семитское по своей структуре ортодоксальное богословие, которое возникло в промежуточный период между эпохой создания Нового Завета и началом эпохи эллинистического богословия.

В данной статье я попробую расширить хронологические рамки, вплоть до эпохи Нового Завета, с тем чтобы показать связь между первоначальным христианством и столь разнообразным поздним иудаизмом.

Великое богатство, свойственное Евангелию Христа, содержит в себе семена, из которых могут вырасти и формы иудеохристианские и формы эллинистические. Такая эволюция стала возможной, в плане историческом, потому, что палестинский иудаизм — колыбель христианства — представлял собой нечто многообразное, явление более богатое, чем предполагали раньше, когда его сводили прежде всего к двум разным течениям — фарисейству и саддукейству.

Кроме того, палестинскому иудаизму был присущ некий эллинистический синкретизм. Было бы ошибочным полагать, что первая христианская община состояла исключительно из иудеев, вышедших лишь из какого-то одного течения столь многообразного в ту эпоху иудаизма. Априори весьма вероятно, что все — как официальный иудаизм и параллельные ему неофициальные течения, к которым он все же относился терпимо, так и разные другие вновь образовавшиеся общины и отдельные секты, — все это, в зародыше, уже было представлено в христианстве с первого мгновения его существования. Именно это мы установили, изучив книги Нового Завета.

Разнообразие групп, напряженность между ними .

Евангелие Христа было великой закваской единства, связью между разными течениями. Вначале связь эта оказалась более прочной по сравнению с тем, что мы видим в иудаизме. Все же писания Нового Завета свидетельствуют о том, что уже тогда начали образовываться партии, появляться богословские идеи, несовместимые с сущностью Евангелия, — идеи, с которыми боролся апостол Павел. Уже тогда

стали появляться первые ростки иудейских по своему характеру ересей, которые в конце концов выльются в докетизм и эбионизм.

Целостное, неожиданное видение - «иудеохристианское богословие», которое, как считал Даниелю, можно обосновать с помощью разных источников, предполагает существование некоего разнообразия, и уже в тот момент, когда первые обращенные, первые христиане попытались осмыслить новую веру в рамках своих иудейских верований. И хотя невозможно увязать каждый элемент подобного «иудео- христианского богословия» с тем или иным частным течением внутри первоначальной христианской общины, все же мне кажется важным, для понимания последующей эволюции, отметить наличие великого разнообразия в первых иудеохристианских общинах Палестины и особенно Иерусалима.

Такое разнообразие есть знак духовного богатства первоначального христианства. Слова апостола Павла об отдельных членах Церкви: «Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех» (1 Кор 12.4-7), можно, в сущности, отнести и к частным выражениям веры разных общин.

Согласно Новому Завету, единство, создаваемое Святым Духом, не есть какое-то однообразие, но — единство харизм. Не разнообразие причина расколов, которые уже очень скоро начали угрожать единству Церкви, но ревность, о которой говорится в первом «Послании» Климента. Ревность это порок, который способен проявляться повсюду, где люди объединяются. Примеры тому автор «Послания» находит как в Ветхом Завете, так и в событиях, которые происходили во времена апостолов.

Таким образом, харизма многообразия — с точки зрения христианской общины, величайший дар Духа может привести к разногласиям, а они, в свою очередь, вызывают раскол. Все же в ту эпоху единство еще сохранялось. Однако ревность, о которой с таким сожалением говорит апостол Павел в своем Послании к Филиппийцам (1.15-16), уже проявлялась в ту эпоху. Между христианами возникали напряженные отношения, внутри Церкви создавались разные группировки. Во время же гонений сплоченность между христианами не проявлялась достаточно полно.

Ранее уже говорилось о том, что первые преследования, которым подверглись члены иерусалимской общины, свидетельствуют о существовании расхождений, следовательно о большом разнообразии самого иудеохристианства. С другой стороны, эти преследования показывают, что уже тогда в среде христиан начала проявляться ревность, зависть, стали возникать напряженные отношения. Ибо всякий

раз преследовалась какая-то одна группа, тогда как других христиан не трогали. Само по себе это еще не означает отсутствия единодушия перед лицом гонений, но все же из-за этого по-настоящему разрушалось единодушие в страданиях. С другой стороны, преследования как бы способствовали делу преследуемой группы, ибо изгнанная и рассеянная, она начинала распространять свой особый тип христианства вне сферы первоначальной общины.

В начальный период наблюдаются в этом смысле два этапа. Вначале преследования коснулись иерусалимских эллинистов (Деян 6.8). В действительности те, кого называли эллинистами, были иудеохристианами особого направления. Внутри первоначальной иерусалимской общины они образовывали особую группу, связанную именно с иудаизмом нонконформистским, и, согласно недавним исследованиям, их религия была в известном родстве с религией самаритян. Мишель Симон совершенно справедливо устанавливает параллель между речью Стефана (Деян 7) и эбионизмом псевдо-Климента. Подвергшиеся преследованиям члены первоначальной Церкви были изгнаны из Иерусалима и стали проповедовать Евангелие в Самарии, тогда как Двенадцать могли оставаться в Иерусалиме. Это доказывает, что в целом община не разделяла частных, весьма крайних, воззрений этой группы (насколько мы можем судить о них по содержащемуся в речи Стефана изложению истории Израиля). Итак, оказавшись в рассеянии, эллинисты стали проповедовать Евангелие. Позднее гонения на христиан Ирода Агриппы I затронули Иакова сына Зеведеева и Петра (Деян 12.1 и далее). Одного убили, а другой по освобождении из иерусалимской тюрьмы должен был покинуть город. Затем он стал распространять Евангелие в других районах, тогда как Иаков, брат Господень, мог оставаться в Иерусалиме. Рассмотрим теперь именно эти гонения.

Гонения

По-моему, они доказывают, что расхождения во взглядах у христиан Палестины были куда более значительными, чем обычно принято думать. Уже эллинисты Иерусалима отличались от иудействующих, и не только во всем, что касалось храмового богослужения. У них — эллинистов было также совершенно иное понимание истории спасения народа Израиля. В этом можно убедиться, детально проанализировав речь Стефана. Вместе с тем эллинисты были очень сильно привязаны к народу Израиля.

Расхождения между руководителями

Но на деле расхождения были еще глубже. Они характерны даже для тех, кто управлял Иерусалимской Церковью. Это не удивительно. Уже евангельское повествование о том, как Иисус призывал своих учеников, дает представление о значительных социальных и политических различиях между ними. Это касается как узкого круга Двенадцати, так и более широкого круга других учеников. Среди двенадцати апостолов по крайней мере один, Симон «Хананеянин», зелот, и с большой долей вероятности можно предположить, что часть других, перед тем как последовать за Иисусом, принадлежала к борющейся партии зелотов. Но были и другие, например, Левин Матфей, в прошлом мытарь. Эта профессия была запретной для зелотов, непримиримых врагов всякого «коллаборационизма». Иоанническое Евангелие зародилось, вероятно, в социальной среде еще более самобытной, и мы знаем, что самые близкие ученики Христа принадлежали именно к этой среде. К тому же по крайней мере часть эллинистов, о которых мы только что упоминали, с самого начала принадлежала к Иерусалимской Церкви; вероятно, эти эллинисты последовали за Иисусом еще во время Его земного служения. Следовательно, нельзя сказать, что первичная община состояла исключительно из галилейских рыбаков. (Впрочем, несмотря на известные слова из Деяний Апостолов (4.13), было бы ошибочно считать, что у галилейских рыбаков не было богословской культуры.) Вероятно, некоторые расхождения, и даже богословские, имелись уже в первой апостольской ячейке. Как правило, исследователи, которые придерживаются слишком схематичной точки зрения, усматривают в среде иерусалимских церковных руководителей лишь антагонизм между апостолами Павлом и Петром, тогда как во всем остальном сохранялась, по мнению этих исследователей, полная однородность. Но как раз настоящей оппозиции и не видно между этими двумя апостолами. Павлов рассказ об Антиохийском споре (Гал 2.11 и далее) никак не доказывает, что у них имелись вероучительные расхождения, а наоборот, подтверждает их согласие в главном. Рассказ Павла был понят неправильно, ибо бессознательно поддались влиянию эбионитской и маркионитской литературы. И с вселенской и с христологической точек зрения Петр был очень близок к Павлу.

Рассмотрение все тех же гонений на христиан, предпринятых Иродом Агриппой I, дает основание полагать, что позиция остальных руководителей иерусалимской общины отличалась от позиции Петра и, прежде всего, от позиции Иакова сына Зеведеева. В Деяниях лишь очень кратко говорится о мученичестве Иакова. Всего семь слов посвящено событию, которое как-никак перевернуло жизнь

иерусалимской общины: «Ирод убил Иакова брата Иоаннова мечом» (Деян 12.2). Комментаторы отмечали, между прочим, и молчание автора Деяний относительно обстоятельств этого мученичества, но не останавливались на этом подробно. Например, Э. Хэнхен так пытался объяснить это молчание: автор-де хотел как можно быстрее перейти к назидательной истории освобождения Петра. Поэтому он столь лаконичен, когда повествует о смерти Иакова.

Такое объяснение мне кажется недостаточным.

Почему Лука после столь подробного рассказа о мученичестве эллиниста Стефана так кратко говорит о мученичестве Иакова сына Зеведеева? К тому же речь идет не только об одном из самых близких учеников Иисуса, но — как свидетельствует традиция, которой, подобно другим синоптикам, следует Лука, — именно об Иакове — первом из двенадцати апостолов, претерпевшем мученичество. Невозможно представить, чтобы у автора было недостаточно сведений об этом важном событии.

Преследования христиан во времена Ирода Агриппы I в свете мученичества Петра и Павла

Необходимо обратить внимание на то, что Книга Деяний молчит также и о других важных событиях. Уже давно исследователей поражал тот факт, что после рассказа обо всех перипетиях миссионерских путешествий апостола Павла Лука ничего не говорит о его смерти. По этому поводу было высказано несколько гипотез. Не менее удивительно и другое: мы ничего не знаем о смерти апостола Петра, тогда как подробный рассказ о его чудесном освобождении из темницы содержится в двенадцатой главе Деяний. И хотя смерть Иакова сына Зеведеева не была полностью замолчана, все же здесь есть некая аналогия с Павлом и Петром, поскольку совершенно ничего не говорится об обстоятельствах этой смерти. По-моему, представлялось бы более логичным, если бы о его смерти совсем не упоминали, как это было в случае с апостолами Петром и Павлом. Относительно же этого случая я выдвигаю такую гипотезу: Лука, повествующий в своей второй книге о том, как Святой Дух подвиг апостолов свидетельствовать о Христе «в Иерусалиме, во всей Иудее, и Самарии, и даже до края земли» (Деян 1.8), рассказывает также о событиях, в которых усматривает действие Святого Духа. И это для него самое главное. Таким образом, не искажая прямо истину, он все же говорит очень мало или вообще умалчивает о других деяниях, произведенных другими «духами», у которых не было ничего общего с Духом Святым. Это становится особенно ясно, когда сравниваешь

два повествования — Луки и апостола Павла — об одном и том же событии из истории Первенствующей Церкви.

Исходя из этого, можно предположить, что обстоятельства, при которых Петр и Павел претерпели мученичество, не соответствовали той назидательной цели, какую преследовал Лука.

И это не просто гипотеза. Автор первого «Послания» Климента -- первый, кто рассказывает о смерти двух апостолов (гл. 5). При этом им движет не исторический интерес, но желание убедить коринфян (в среду которых некоторые члены Церкви внесли дух зависти и раздора), что зависть, ревность между братьями всегда приводит к пагубным последствиям и часто — к смерти, ставит общину, в которой эта зависть обнаруживается, под угрозу со стороны язычников (гл. 47.7).

С другой стороны, сам апостол Павел говорит нам в Послании к Филиппийцам (1.15-17), что некоторые члены Церкви, проповедующие Евангелие «в духе ревности и раздора», стараются затруднить ему пребывание в тюрьме.

Если Павел находился в заключении именно в Риме (доводы против этого традиционного мнения представляются мне неубедительными), то это очень хорошо согласуется с тем, что Климент, пусть и не прямо, говорит о зависти, которая раздирала общину Рима, в то время, когда апостол Павел претерпел там мученичество. Климент довольствуется намеком, ибо факты были общеизвестны, и, во всяком случае, очевидно, что на ревность или зависть указывали как на причину мученичества апостола Павла.

Что касается апостола Петра, то здесь не все столь ясно. В тексте сказано: «Петр, который из-за несправедливой зависти принял не одно, не два, ко несколько страданий, таким образом воздав свидетельство, достиг обители славы, ему уготованной» (гл. 5). Вторая часть фразы ясно указывает на мученичество. Причиной только что упомянутых страданий была зависть. Но Климент не говорит столь же ясно, что та же зависть повлекла за собой и смерть апостола. Тем не менее контекст ясно указывает на это. К тому же весьма вероятно, что Петр, как и Павел, погиб во время гонений Нерона. Дело в том, что в последующем изложении (гл. 6.1) дается намек на «великую толпу избранных»; эта «великая толпа избранных» есть, собственно говоря, та «multitudo ingens», о которой говорит Тацит, когда упоминает о страданиях, причиненных в то время христианам (Анналы 15.44). Между тем, согласно первому «Посланию» Климента, эти христиане претерпели мученичество, как Петр и Павел: «Эти люди принадлежали к великой толпе избранных». Следовательно, мученичество Петра имело место при тех же характеризующихся «завистью» обстоятельствах.

Рассказу о заключении в тюрьму Петра (по приказу Ирода Агриппы!) предшествует чрезвычайно краткое упоминание о мученичестве Иакова. Сама краткость этого упоминания должна привлечь наше внимание к тому, что Климент говорит не только о мученичестве апостола Петра, но также и о многочисленных страданиях, которые ему, Петру, пришлось вынести «из-за несправедливой зависти» еще до того, как он «достиг обители славы».

Мы знаем о страданиях, которые отравляли все служение апостола Павла, постоянно и повсюду сталкивавшегося с завистью иудеев. У нас нет никаких точных сведений о страданиях Петра, который, согласно Клименту, стал жертвой зависти. Лишь из Послания к Палатам (2.12) мы узнаем, что Петр стал опасаться «обрезанных», когда в Антиохию прибыли «некоторые от Иакова».

Как я уже говорил, богословски Петр, несмотря на Антиохийский спор, был близок к Павлу; поэтому, как можно легко догадаться, он, Петр, принял те же страдания, что и апостол Павел. Причина же этих страданий - зависть общих для него и Павла противников.

Невозможно извлечь из двенадцатой главы Деяний более точные подробности относительно страданий апостола Петра, причина которых зависть. Мы можем лишь предположить, что Петра не поддержали до конца все руководители Иерусалимской Церкви. Действительно, гонения Ирода Агриппы затронули лишь Иакова и Петра и «некоторых из принадлежащих к Церкви». Но можно с уверенностью сказать, что эти последние не были в числе руководителей общины, ибо в противном случае Лука не преминул бы упомянуть об этом. Поэтому аргумент е silentio (от молчания) обязательно должен быть принят во внимание. По этой причине тезис, ранее выдвинутый Э. Шварцем, за которым последовали и другие, — тезис, согласно которому брат Иакова Иоанн сын Зеведеев претерпел мученичество в одно время с Иаковом, не имеет под собой никаких оснований.

Главный аргумент Е. Шварца совершенно неубедителен: пророчество Иисуса о мученичестве двух братьев (Мк 10.38) было пророчеством ex eventu (пророчеством о конкретном событии). Даже если выражение «креститься Моим крещением» и следует понимать в смысле «умереть», все же более вероятно, что из этого выражения родилось предание о мученичестве апостола Иоанна. (Об этом мы узнаем, например, от Георгия Амартола (1Х в.). Он же ссылается на Папия; предание это оспаривалось Иринеем.) В действительности, Иаков и Петр были единственными, кто стал жертвой гонений Ирода. Других апостолов, и прежде всего Иакова брата Господня, пощадили. Не повторилось ли здесь mutatis mutandis то, что произошло во время гонений после мученичества Стефана, когда Двенадцать могли оставаться в Иерусалиме, а эллинисты, члены той же общины, были рассеяны?

Конечно, источники, которыми мы располагаем, не дают возможности прямо говорить, что причиной этого была опять-таки зависть, но, во всяком случае, весьма вероятно, что оба арестованных апостола стояли на одних и тех же позициях, проповедовали идеи, которые официальному иудаизму казались более разрушительными, чем идеи других «столпов», возглавляющих Церковь. Преследование Петра (Деян 12) — не было ли оно одним из тех «страданий», причина которых, согласно Клименту, — зависть? Иаков был убит сразу же, поэтому законно предположить, что по сравнению с Петром он казался Ироду более опасным. Как бы там ни было, этот апостол, о роли которого в первоначальной общине нам почти ничего не известно, несомненно, был человеком очень ярким, близким к Петру и не похожим на других руководителей Первенствующей Церкви.

Мученичество Иакова

Поразительное молчание Книги Деяний относительно обстоятельств мученичества Иакова, не объясняется ли оно этими расхождениями? Эта гипотеза не покажется слишком смелой, если учесть уже указанную нами тенденцию Луки затушевывать или просто замалчивать напряженность или даже расхождения внутри первоначальной общины. Это предположение достаточно подтверждается уже тем фактом, что Петр оставил управление Церковью Иакову брату Господню, который ранее, с самого начала, как будто занимал рядом с Петром и Двенадцатью какое-то неопределенное место. Вероятно, было бы преувеличением говорить о какой-либо напряженности, но, во всяком случае, расхождения внутри первоначальной общины были даже в среде церковных возглавителей, даже у Двенадцати. Очень вероятно, что Двенадцать представляли собой, вопреки устоявшемуся мнению, не столь уже монолитную группу. Этим лучше всего объясняется многообразие иудеохристианства, хотя, конечно, были и другие вляния, сыгравшие определенную роль в последующей эволюции.

Остается последний вопрос: можно ли найти у Иакова сына Зеведеева нечто самобытное, связать его с определенным типом христианства, как мы это уже сделали по отношению к Стефану и Петру? Можно ли отнести Иакова к какому-то определенному иудейскому течению?

Отвечая на этот трудный вопрос, необходимо соблюдать величайшую осторожность. Ибо, как мы уже видели, в нашем распоряжении нет никаких древних источников, в которых говорилось бы о деятельности Иакова сына Зеведеева на ниве Первенствующей Церкви. Мы лучше знаем о роли, какую он сыграл при жизни Иисуса. Об этом

говорится в синоптических Евангелиях, тогда как Иоанническое Евангелие (если не принимать во внимание гл. 21, которая представляет собой позднейшее добавление) хранит по этому поводу полное молчание. Когда самаряне помешали Иисусу войти в одну из их деревень, Иаков вместе со своим братом сказал Иисусу: «Господи! Хочешь ли, мы скажем, чтобы огонь сошел с неба и истребил их, как и Илия сделал» (Лк 9.54). Как мы видим, у братьев был очень страстный темперамент, это подтверждается их прозвищем - «воанергес» (сыны грома); согласно Луке, это прозвище дал им сам Иисус. Обращенная ко Христу просьба сидеть рядом с ним в Царствии Небесном - один одесную, другой ошую - заставляет предположить, что у них были зелотские настроения. Можно ли из этого вывести, что у Иакова были зелотские устремления? Однако вначале следует задаться вопросом, чем мотивировался тот первый смертный приговор Иакову, если вообще здесь можно говорить о каком-то судебном решении?

Э. Шварц и А. Луази полагают, что благоприятствующее миссии апостола Павла решение, принятое на Иерусалимском совещании церковных руководителей, вызвало, не без содействия фарисеев, царские санкции против Иакова и Петра. Но, как вполне справедливо отмечают, в этом случае непонятно, почему эти санкции не затронули принимавшего участие в том же совещании Иакова брата Господня. Деяния кратко отмечают, что Иаков был «усечен мечом». Будь юридическая ситуация эпохи Ирода Агриппы I вполне ясной, мы смогли бы уточнить мотивировку смертного приговора, вынесенного Иакову. Увы, это не так!

Первый вопрос: имел ли Ирод jus gladii (право меча)? И далее, казнь через обезглавливание мечом — была ли она чисто римским наказанием или же могла быть следствием приговора, вынесенного иудеями? Э. Хэнхен, а затем Ж. Довилье утверждают, что царь Ирод Агриппа I обладал «правом меча». Существует по крайней мере один текст в пользу предположения, что, по всей вероятности, Лука придерживался того же мнения (см. «Иудейские древности» Иосифа Флавия, 19.7,1). После тщательного изучения юридической стороны писаний Иосифа Флавия И. Блинцлер пришел к выводу, что только синедрион, а не царь имел право выносить смертный приговор. По мнению И. Блинцлера, Лука возложил всю ответственность на царя для того, чтобы показать причину страшной смерти Ирода — смерти, которая стала наказанием за преследование христиан. Вероятно, вопрос этот вообще невозможно разрешить с полной ясностью. То же самое можно сказать и о способе казни. Еще в 1928 г. Биллербек изучил два места из Мишны, где говорится о казни через обезглавливание мечом. Этому наказанию подвергались либо убийцы,

либо жители какого-нибудь города, большая часть которого впала в грех вероотступничества. Ни то, ни другое к Иакову не применимо. Биллербек пришел к выводу, что апостола казнили мечом не из-за того, что он нарушил законоположение Мишны.

Я, со своей стороны, склонен думать, что Иаков был осужден Иродом за какое-то политическое преступление против императорской (римской) власти, то есть за зелотскую деятельность. Само же наказание — обезглавливание мечом было скорее наказанием римским. За богохульство евреи побивали камнями. Несомненно, Ирод был уверен, что таким образом он доставляет удовольствие и синедриону. По свидетельству Иосифа Флавия, Ирод одновременно старался угодить как римскому императору, так и иудеям.

Выше мы говорили о пылком темпераменте сынов Зеведеевых, об их мечте сидеть в Царствии Божием одесную и ошую Иисуса. Невозможно с полной уверенностью утверждать, что у Иакова были зелотские настроения. Мы знаем, что Иисус был осужден за то, что, подобно зелотам, стремился, по мнению судей, к земному царству. Но, с политической точки зрения, это осуждение было ошибкой, ибо Иисус неизменно отказывался стать зелотом. Не по той же ли причине осудили и Иакова? В таком случае необходимо признать, что самобытность его проповеди и богословских идей коренится в эсхатологии.

К этому трудно что-либо прибавить. Все же молчание Деяний относительно обстоятельств смерти Иакова, а также тот факт, что других руководителей общины, исключая Петра, не затронули гонения Ирода Агриппы I, и, быть может, сам способ казни — все это, по-моему, указывает на большие расхождения во мнениях, царившие в первоначальной христианской общине, и не только между иерусалимскими иудеохристианами — эллинистами и иудействующими, — но и в самой среде Двенадцати. Такое разнообразие было отражением того, что происходило в позднем иудаизме, к которому восходят корни христианства.

Я полагаю, что в начале лишь некоторые, так сказать, экстремисты, «ложные братья» (Гал 2.4), объявлявшие себя сторонниками того или иного возглавителя Церкви, страдали завистью, о которой нам говорят апостол Павел и Климент Римский. Эти-то «ложные братья» и подготовили почву для возникших позже ересей.

Однако сами возглавители Первенствующей Церкви, несмотря на определенные разногласия, заботились о сохранении единства, умело защищали Церковь от раскола, отдавая должное разным направлениям внутри церковной общины. Конфликт не мог возникнуть, пока все эти течения рассматривались как разные харизмы.

Так что одна и та же община, даже тогда, когда ее ядро оставалось еще чисто «иудейским», смогла породить как еретическое иудеохристианство, так и ортодоксальное иудеохристианское богословие.

Страница сгенерирована за 0.17 секунд!

Не многие учения на протяжении череды веков будоражили человеческое сознание сильнее, чем традиционная концепция ада, в котором в течение всей вечности мучаются души и тела грешников. Мысль о том, что в один прекрасный день огромное число людей будет предано на вечные муки в аду, тревожит и ввергает в уныние чувствительных христиан. Ведь почти у каждого есть друзья или родственники, которые умерли, так и не посвятив себя Христу. Перспектива однажды оказаться в раю и наблюдать за их низвержением в ад на все века вполне может побудить вдумчивых христиан сказать Богу: «Нет уж, спасибо, Господи. Мне такой рай не нужен!»

Неудивительно, что традиционный взгляд на ад остается камнем преткновения для верующих и действенным оружием в руках скептиков, ставящих под сомнение достоверность Благой вести. К примеру, Бертран Рассел (1892-1970), британский философ и общественный деятель, обвинял Христа в проповеди доктрины о вечных муках, в необоснованной жесткости и в невыразимых страданиях, которые причиняла эта доктрина на протяжении всей истории христианства.

Рассел писал: «В нравственном облике Христа имеется, на мой взгляд, один весьма серьезный изъян, и заключается он в том, что Христос верил в ад. Я не могу представить себе, чтобы кто-то, действительно отличающийся глубокой человечностью, мог верить в вечные муки. А Христос, если доверять Евангелиям, несомненно, верил в вечное наказание, и можно найти немало отрывков, где Он исполнен мстительной злобы на людей, не желавших слушать Его проповеди, — отношение к инакомыслящим, присущее большинству проповедников, но несколько умаляющее величие такой исключительной личности, как Христос… Весьма сомнительно, чтобы человек, в должной мере наделенный добротой, стал сеять среди людей подобные страхи и ужасы… Я вынужден заявить, что доктрина, согласно которой платой за грех будет адский огонь, проповедует бессердечие. Эта доктрина посеяла в мире жестокость и принесла многим поколениям людей жестокие мучения; и евангельский Христос, если верить тому, что рассказывают о Нем Его же собственные летописцы, несомненно, должен быть признан частично ответственным за это» (1).

На обвинение, звучащее в адрес Христа, в «частичной ответственности» за доктрину о вечном наказании, которая «принесла многим поколениям людей жестокие мучения», нельзя закрыть глаза как на плод агностического ума. Если Христос действительно учил, что спасенные будут наслаждаться вечным блаженством, а неспасенные — испытывать вечные мучения в адском огне, то у нас могут появиться причины поставить под сомнение нравственную целостность Его характера. Трудно себе представить, чтобы Бог, Которого Иисус Христос явил как милостивого Отца, стал мстить Своим непослушным детям, истязая их всю вечность!

Неудивительно, что в наше время нечасто услышишь проповеди об адском пламени даже из уст проповедников-фундаменталистов, которые, по идее, должны оставаться верными приверженцами подобного учения. Джон Уолворд, будучи сам фундаменталистом, высказывает предположение, что нежелание произносить проповеди об адском пламени связано, главным образом, с тем, что проповедники боятся провозглашать непопулярную доктрину (2). На мой взгляд, проблема заключается не просто в нежелании современных проповедников провозглашать истину об аде, а, главным образом, в осознании того, что традиционный взгляд на адский огонь недопустим с нравственной и сомнителен с библейской точки зрения.

Кларк Пиннок тонко подмечает: «Их сдержанность [в проповедовании об адском пламени] едва ли можно объяснить отсутствием принципиальности в провозглашении истины или нежеланием проповедовать доктрину, отдающую садизмом, возведенным в степень изощренности. Внутренний голос подсказывает им, что Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа не стал бы истязать людей (даже худших из грешников) подобным образом. Я воспринимаю молчание проповедников-фундаменталистов как свидетельство их стремления пересмотреть доктрину о природе ада» (3). Именно такое стремление и подвигает современных богословов на пересмотр традиционной концепции ада и на предложение альтернативных толкований библейских данных.

Цели этой главы. Мы будем рассматривать не сам факт существования ада как окончательного наказания нечестивых, но природу ада. Вопрос стоит так: будут ли нераскаявшиеся грешники испытывать страдания на протяжении всей вечности или же они претерпят временное наказание, после которого умрут второй смертью? Другими словами, мучиться им в адском пламени вечно или они сгорят в нем без остатка?

Отвечая на этот вопрос, мы проанализируем традиционный взгляд, а затем перейдем к концепции полного уничтожения, которой я придерживаюсь. Первая часть главы посвящена анализу основных библейских текстов и доводов, используемых для обоснования буквального взгляда на ад как на место буквального, вечного наказания нечестивых.

Во второй части этой главы мы вкратце рассмотрим два альтернативных толкования ада. Во-первых, это метафорический взгляд, согласно которому ад представляет собой место страданий, прежде всего душевных, а не физических. Огонь в нем горит не буквальный, но метафорический, а боль, им причиняемая, происходит от разделения с Богом, а не от ожогов (4). Во-вторых, это универсалистский взгляд, трактующий ад как очищающий, обновляющий огонь, который в конце концов позволяет каждому человеку достичь рая.

В третьей части главы представлена концепция полного уничтожения. Согласно этому взгляду неспасенные будут окончательно и бесповоротно истреблены в адском пламени. Данную концепцию иногда называют условным бессмертием, поскольку наше исследование библейского холистического взгляда на человеческую природу показало, что бессмертие не является ее врожденным свойством; это Божественный дар, и получить его можно на условии веры. Бог не станет воскрешать нечестивых к вечной жизни, чтобы наложить на них наказание вечными муками. Нечестивые будут воскрешены, но при этом они останутся смертными и получат свое наказание, претерпев окончательное уничтожение.

Использование термина «полное уничтожение» в отношении участи нечестивых может вызвать определенные вопросы, поскольку первый закон термодинамики гласит, что бесследно ничего не исчезает. Когда сжигают труп, от него остаются сажа и пепел. Однако в этих остатках уже нет человеческой жизни. Огонь, который пожрет нечестивых, полностью прекратит их человеческое существование.

Часть 1: Традиционное представление об аде

За некоторым исключением традиционная концепция ада преобладала в христианской мысли со времен Августина и вплоть до девятнадцатого столетия. В общих чертах традиционный взгляд гласит, что после смерти развоплощенные души нераскаявшихся грешников низвергаются в ад, где они претерпевают наказание буквальным вечным огнем. При воскресении тело воссоединяется с душой, после чего адские муки для нечестивцев усугубляются, впрочем, как и райское блаженство для спасенных.

Красочные представления об аде. Не удовлетворившись образами пламени и дыма, описанными в Новом Завете, некоторые творчески мыслящие средневековые деятели рисовали ад как некую причудливую «комнату страха», где наказывают по принципу «глаз за глаз». Другими словами, какой член тела согрешил больше, тот и претерпит в аду большее наказание.

«В христианской литературе, — пишет Уильям Крокет, — мы находим богохульников, подвешенных за языки; распутные женщины, заплетавшие косы, чтобы соблазнить мужчин, раскачиваются над кипящим зельем, подвешенные за волосы или шею; клеветники пережевывают собственные языки, их глаза выжжены раскаленным железом. Прочие злодеи страдают в не менее живописных муках. Убийц бросают в ямы, полные ядовитых гадов, а их тела кишат червями. Женщины, сделавшие аборт, по шею погружены в испражнения. Те, кто болтал на богослужении, стоят в чане с горящей серой и смолой. Бесы затаскивают прелюбодеев на высокие скалы и бросают их вниз — туда, где торчат острые камни, а затем сызнова влекут на утес. Грешников, отвернувшихся от Бога, медленно поджаривают в адском пламени» (5).

Эти присущие раннему средневековью образы ада облагородил и обессмертил знаменитый итальянский поэт четырнадцатого века Данте Алигьери. В своей «Божественной комедии» (Divina Commedid) он изобразил место, где царит абсолютный ужас и осужденные корчатся и кричат от боли, в то время как святые купаются в лучах райской славы. В его аду одни грешники истошно вопят, варясь в кипящей крови, другим горячий дым обжигает ноздри, третьи мучаются от укусов ядовитых змей.

Более осторожный подход Лютера и Кальвина не остановил наследовавших им проповедников и богословов, и те по-прежнему рисовали ад как море огня, в котором на протяжении всей вечности горят нечестивые. Известный американский богослов восемнадцатого века Джонатан Эдварде изображал ад в виде печи, где бушует жидкий огонь, наполняющий и тело, и душу нечестивца: «Тело будет преисполнено нестерпимой мукой, она будет наполнять каждый член его. Грешники будут испытывать жесточайшую боль, каждый сустав их, каждый нерв будет пылать невыразимыми мучениями. Они будут мучимы даже до кончиков пальцев. Все тело их будет исполнено Божьего гнева. Их сердце, и чрево, и голова, их глаза и язык, их руки и ноги наполнятся яростью Божьего гнева. Об этом мы читаем во многих Писаниях…» (6).

Подобная же картина участи нечестивых была предложена известным британским проповедником девятнадцатого века Чарльзом Спердженом: «В том же огне, что столь привычен для нас на земле, возлежит ваше тело, подобное асбесту, несгораемое; все ваши вены станут дорогами, по которым будет ступать Боль; каждый ваш нерв станет струной, на которой дьявол будет беспрерывно наигрывать свою жестокую мелодию невыразимых адских стенаний» (7). Возникает вопрос: как дьявол может мучить грешников там, где ему самому предстоит претерпеть наказание?

Сегодня те, кто верит в буквальное, вечное адское пламя, более сдержаны в описании страданий, испытываемых нечестивыми. Например, Роберт А. Петерсон в своей книге «Ад под пристальным взглядом: доводы в пользу вечного наказания» приходит к следующему выводу: «Судья и Повелитель ада — Сам Бог. Он присутствует в аду, но не в благословении, а в гневе. Ад влечет за собой вечное наказание, совершенную гибель, отвержение, ужасные страдания и невыразимую скорбь и боль. Ад не имеет временных рамок. И хотя существуют определенные степени наказания, ад ужасен для всех, кто в нем оказался. В нем обитают дьявол, бесы и нечестивцы» (8).

Отстаивая эту точку зрения на ад, Петерсон привлекает на свою сторону немало свидетелей: Ветхий Завет, Христа, апостолов и церковную историю (раннее христианство, Реформацию и современный период). Он посвящает по главе каждому из них. Схожий подход используется и прочими богословами, поддерживающими традиционный взгляд на адские муки. Исчерпывающий ответ по поводу всех этих мнимых свидетельств в пользу вечного наказания нечестивых не поместится в рамках нашего исследования. Заинтересованные читатели смогут найти такой ответ в книге Эдварда Фад-жа «Огонь поядающий» (1982). Эта книга, с предисловием Ф. Ф. Брюса, заслужила похвалу многих исследователей за сбалансированный и честный подход к библейским и историческим данным. Наше же исследование будет сведено к нескольким наиболее важным наблюдениям.

1. Свидетельство Ветхого Завета

Свидетельство Ветхого Завета в пользу вечного наказания основывается, главным образом, на словоупотреблении sheol и двух отрывках-Ис. 66:22-24 и Дан. 12:1-2. Что касается sheol, Джон Ф. Уолворд говорит: «Sheol изображалось как место, где совершается наказание и возмездие. В Книге Исайи вавилонян, которых постигла Божья кара, приветствуют в sheol те, кто умер прежде них» (9).

Наше исследование слова sheol в 5-й главе показывает, что ни один из ветхозаветных текстов не дает оснований для концепции sheol как места, где наказывают нечестивых. Это слово означает царство мертвых, где царят безмолвие, бездеятельность и сон. Подобным же образом и насмешливая ода вавилонскому царю есть притча, персонажи которой, персонифицированные деревья и падшие цари, являются вымышленными. Они служат не для того, чтобы свидетельствовать о наказании нечестивых в sheol, но чтобы предсказать ярким образным языком Божий суд над притеснителем Израиля и его бесславный конец в могильном прахе, где он станет пищей для червей. Истолковывать эту притчу как буквальное описание ада — значит игнорировать образную, метафорическую сущность этого отрывка, задача которого — изобразить удел заносчивого тирана.

Ис. 66:24: удел нечестивых. Описание судьбы нечестивых, представленное в Ис. 66:24, рассматривается некоторыми традиционалистами как наиболее ясное свидетельство в пользу вечного наказания в Ветхом Завете. Контекст этого стиха состоит в контрасте между Божьим судом над нечестивыми и Его благословениями для праведников. Последние будут наслаждаться процветанием и миром и приходить из субботы в субботу к Богу на поклонение (Ис. 66:12-14, 23). А нечестивые претерпят наказание «огнем» (Ис. 66:15) и «все погибнут» (Ис. 66:17). Таков контекст ключевого стиха 24, который гласит: «И будут выходить и увидят трупы людей, отступивших от Меня: ибо червь их не умрет, и огонь их не угаснет; и будут они мерзостью для всякой плоти».

Р. Н. Уайбрэй видит в этом тексте «раннее описание вечного наказания: пусть даже и мертвые, отступники будут существовать вечно» (10). В том же духе высказывается и Петерсон, интерпретируя выражение «червь их не умрет, и огонь их не угаснет» в том смысле, что «наказание и бесславие нечестивых не имеет конца; их удел вечен. Неудивительно, что они будут вызывать отвращение у всего человечества» (11).

Описание удела нечестивых, сделанное Исайей, вероятно, было вдохновлено уничтожением 185-тысячной ассирийской армии, совершенным Господом во время правления Езекии.

Мы читаем, что «встали поутру, и вот, всё тела мертвые» (Ис. 37:36). Это историческое событие могло послужить предзнаменованием судьбы нечестивых. Обратите внимание: праведники смотрят на «трупы» (древнееврейское pegerim), а не на живых людей. Они видят их уничтожение, а не вечные муки.

«Черви» упомянуты в этом тексте в связи с тем, что они ускоряют разложение мертвых тел и символизируют бесчестие незахороненных трупов (Иер. 25:33; Ис. 14:11; Иов 7:5; 17:14; Деян. 12:23). Образ неугасающего огня нередко используется в Писании для обозначения огня пожирающего (Иез. 20:47, 48) и обращающего в ничто (Ам. 5:5, 6; Мф. 3:12). Эдвард Фадж справедливо отмечает, что «и черви, и огонь говорят о полном и окончательном уничтожении. Оба эти термина делают эту сцену „омерзительной»» (12).

Чтобы понять смысл выражения «огонь их не угаснет», необходимо помнить, что в Палестине поддержание костра, на котором сжигались трупы, требовало значительных усилий. Трупы горят неохотно, и на их уничтожение требуется много дров, которые в тех местах большая редкость. Во время своих поездок по Ближнему Востоку и Африке мне не раз приходилось видеть недогоревшие трупы животных, когда огонь угасал, не успев их полностью уничтожить.

Образ неугасимого огня используется для передачи идеи полного испепеления. Он не имеет никакого отношения к вечному наказанию бессмертных душ. В этом отрывке однозначно говорится о «трупах людей», сжигаемых в огне, а не о бессмертных душах, которые будут мучиться вечно. К сожалению, традиционалисты истолковывают этот отрывок и подобные ему высказывания Иисуса в свете своей концепции вечного наказания, а не на основании истинного смысла этой метафоры.

Дан. 12:2: «вечное посрамление». Стремясь обосновать свою концепцию вечного наказания, традиционалисты нередко обращаются к еще одному ветхозаветному тексту, Дан. 12:2, где говорится о воскресении праведников и грешникое: «И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление». Петерсон завершает свой анализ этого текста следующими словами: «Даниил учит так: благочестивые будут воскрешены к вечной жизни, а нечестивые — для вечного позора (Дан. 12:2)» (13).

Древнееврейский термин demon, переведенный как «посрамление», встречается также и в Ис. 66:24, где он переведен как «мерзость» и служит для описания непогребенных трупов. В своем комментарии на Книгу Даниила Андре Лакок отмечает, что «и здесь [Дан. 12:2], и в Ис. 66:24 demon обозначает разложение трупов нечестивых» (14). То есть к «посрамлению» приводит омерзение, возникающее при виде распадающихся тел, а не бесконечные страдания нечестивых. Как выразился Эммануэль Петавель: «Оставшиеся в живых будут испытывать отвращение, а не жалость» (15).

Таким образом, ветхозаветных свидетельств в пользу вечного наказания нечестивых практически не существует. Напротив, Ветхий Завет во весь голос свидетельствует о полном уничтожении нечестивых в эсхатологический День Господень. Грешники «погибнут» и превратятся в прах (Пс. 1:4, 6); они будут сокрушены как «сосуд горшечника» (Пс. 2:9,12); они будут убиты духом уст Господа (Ис. 11:4) и сожжены в огне «как срубленный терновник» (Ис. 33:12).

По-видимому, самое яркое описание полного уничтожения грешников можно найти на последней странице Ветхого Завета: «Ибо вот, придет день, пылающий как печь; тогда все надменные и поступающие нечестиво будут как солома, и попалит их грядущий день, говорит Господь Саваоф, так что не оставит у них ни корня, ни ветвей» (Мал. 4:1). Здесь образ всепожирающего огня, не оставляющего «ни корня, ни ветвей», предполагает полное изничтожение, а не беспрерывные муки. Ту же истину провозглашал и следующий Божий пророк, Иоанн Креститель, призывавший народ к покаянию пред лицом приближающегося огненного суда (Мф. 3:7-12).

2. Свидетельство межзаветной литературы

В литературе, появившейся в течение 400-летнего периода между Малахией и Матфеем, нет никакого единодушия в отношении участи нечестивых. Одни тексты описывают нескончаемые муки погибших грешников, другие отражают ветхозаветный взгляд, согласно которому нечестивые полностью прекращают свое существование. Подобное противоречие во взглядах появилось, скорее всего, по причине эллинистического культурного давления, которое испытывали иудеи в эту эпоху, когда они были широко рассеяны по всему древнему Ближнему Востоку.

К сожалению, большинство людей не знают об этих разногласиях, поскольку традиционалисты утверждают, что иудеи повсеместно верили в окончательное возмездие в виде вечных мучений. Раз Иисус и апостолы не развенчали подобный взгляд, то считается, что они поддерживали его. Подобное предположение основывается на фантазиях, а не фактах.

Вечные муки. Во 2-й Книге Ездры, апокрифической книге, которую Католическая церковь причисляет к канону, задается вопрос: когда души грешников подвергнутся истязаниям — сразу после смерти или только после нового творения (2 Езд. 7:15). Бог отвечает: «Когда дух оставляет тело… если это один из тех, кто презрел и не соблюл пути Всевышнего… такого духа сразу же постигнут мучения, и будет он всегда в скорби и горести» (2 Езд. 7:78-80) (16).

Тот же самый взгляд изложен и в Книге Иудифь (150-125 до Р. X.), апокрифе, также включенном в католический канон. В своей победной песне главная героиня этой книги провозглашает: «Горе народам, восстающим на род мой: Господь Вседержитель отмстит им в день суда, пошлет огонь и червей на их тела, — и они будут корчиться от боли и рыдать вечно» (Иудифь 16:17). Упоминание об огне и червях, возможно, восходит к Ис. 66:24, однако Исайя видел мертвые тела, пожираемые огнем и червями, а Иудифь говорит, что «огонь и черви» причинят богопротивникам вечную, нескончаемую боль. В данном случае мы имеем изложение явно традиционного взгляда на ад.

Подобное же описание участи нечестивых содержится и в 4-й Книге Маккавейской, написанной иудеем, видимо, отличавшимся склонностью к стоицизму. Автор описывает, как праведники восходят в рай сразу после смерти (10:15; 13:17; 17:18; 18:23), а нечестивые нисходят в муки (9:8, 32; 10:11,15; 12:19; 13:15; 18:5,22). В 9-й главе он рассказывает историю о верной матери и семи ее сыновьях, которые были замучены до смерти во время тирании Антиоха Эпифана (см. 2 Мак. 7:1-42). Эти семеро сыновей неоднократно предостерегали своих нечестивых мучителей о вечном огне, их ожидающем: «Божественное отмщение ожидает вас, вечный огонь и муки не отступят от вас вовеки» (4 Мак. 12:12; ср. 9:9; 10:12,15). «Вечные муки грозят всякому, кто преступает заповеди Божьи» (4 Мак. 13:15).

Полное уничтожение. Впрочем, в других апокрифических книгах говорится о полном уничтожении грешников. Товит (около 200 до Р. X.), к примеру, так описывает последнее время: «Все дети Израилевы, избавленные в те дни, в памятовании Бога в истине, будут собраны воедино и придут в Иерусалим и будут обитать в земле Авраамовой в безопасности… а те, кто делал грех и неправду, исчезнут со всего лица земли» (Тов. 14:6-8). Та же идея нашла свое выражение и в Книге Премудрости Иисуса сына Сирахова (около 195-171 до Р. X.), где говорится о «ярости огня», в котором будут «истреблены» и «найдут погибель» нечестивые (36:7-10).

В «Сивиллиных оракулах», сборнике, часть которого вышла из-под пера некоего иудейского автора, жившего, вероятно, во 2-м веке до Р. X., дано описание того, как Бог совершит полное истребление нечестивых: «И сожжет Он всю землю огнем, который пожрет весь род человеческий… и будет зола и прах» (Сив. Ор. 4:76). В «Псалмах Соломона», составленных, скорее всего, иудеем-хасидом в середине 1 века до Р. X., предвкушается время, когда нечестивые исчезнут с земли и никогда не будут воспомянуты: «Истреблен будет грешник навечно, и не будет он воспомянут при посещении праведных. Таков удел грешников навеки» (Пс. Сол. 3:11,12).

Иосиф Флавий и свитки Мертвого моря. Традиционалисты нередко приводят представления ессеев о бессмертии души и вечном наказании, описанные Иосифом Флавием, в качестве обоснования своей точки зрения, будто подобные убеждения были общеприняты в новозаветные времена. Прежде чем прокомментировать это утверждение, давайте внимательно рассмотрим вышеуказанные записи. Иосиф говорит нам, что ессеи восприняли от греков не только понятие о том, что «души бессмертны и существуют вечно», но также и веру в то, что «благие души обитают за морями», где нет холодов и бурь, а «злые души [низвержены] в бурную мглу, где не прекращаются муки» (17). Далее Иосиф поясняет, что подобные верования происходят от греческих «басен» и основываются «на предположении, что души бессмертны» и что «худые люди… после смерти претерпевают вечные мучения» (18). Он называет эти верования «неизбежным соблазном для вкусивших некогда их [греческой] философии» (19).

Необходимо отметить, что Иосиф относит веру в бессмертие души и вечные муки не к учениям Ветхого Завета, а к греческим «басням», которые оказались непреодолимыми для иудейских сектантов вроде ессеев. Подобное замечание предполагает, что далеко не все иудеи приняли эти убеждения. По некоторым признакам даже среди ессеев не все разделяли подобную веру. Например, свитки Мертвого моря, которые обычно связывают с общиной ессеев, ясно указывают на полное уничтожение грешников.

Дамасский документ, занимающий важное место среди рукописей Мертвого моря, описывает конец грешников, сравнивая их участь с участью людей, погибших в водах всемирного потопа, и неверных израильтян, павших в пустыне. После Божьего наказания не будет «остатка и спасшихся у них» (CD 2,6,7). Они станут, «как бы их и не было» (CD 2,20). Тот же самый взгляд отображен и в другом свитке, Уставе общины, где говорится об «истреблении» людей Велиала (сатаны) посредством «огня вечного» (1 QS 2, А-8) (20).

Нужно отметить, что Устав общины описывает наказание тех, кто последовал духу блуждения, а не Духу истины, на первый взгляд, несколько противоречиво, а именно — как непрекращающуюся кару, которая влечет за собой полное уничтожение. Его текст гласит: «И наказание всем, поступающим [нечестиво], множеством ударов от руки всех ангелов-губителей в вечной преисподней, в яром гневе Бога мщения, на вечный трепет и нескончаемый стыд, с позорной гибелью в адском пламени. И все их сроки по их поколениям — в печали, горести и горьком зле, в мрачных напастях до истребления их без остатка и без спасения для них» (1 QS 4.11-14) (21).

По словам автора этого документа, «вечный трепет и нескончаемый стыд» длятся лишь «до истребления их». Отсюда можно сделать вывод, что в новозаветные времена такие термины, как «нескончаемый», «без конца» или «вечный», использовались иначе, чем принято сегодня. Для нас «нескончаемое наказание» означает «наказание без конца», а не до тех пор, пока нечестивые не будут уничтожены. Осознание этого факта играет важную роль в интерпретации высказываний Иисуса о вечном пламени и в разрешении кажущегося противоречия, которое мы встречаем в Новом Завете, между «мукой вечной» (Мф. 25:46) и «вечной погибелью» (2 Фес. 1:9). Когда речь идет о наказании нечестивых, «нескончаемый» означает «пока не будут истреблены».

Вышеизложенные примеры межзаветной литературы показывают, что в этот период не существовало устойчивой «иудейской точки зрения» по вопросу об участи нечестивых. Большинство документов отражают ветхозаветный взгляд, согласно которому грешникам уготовано полное истребление, однако некоторые из них недвусмысленно говорят о нескончаемых муках. Словом, читая слова Иисуса или новозаветных авторов, мы не можем исходить из предпосылки, что они отражают бытовавшую среди иудеев того времени веру в вечные мучения. Мы должны исследовать учения Нового Завета на основании того, что говорит он сам.

3. Свидетельство Иисуса

Учил ли Иисус о вечных муках? Традиционалисты считают, что Иисус дает им в руки самое сильное свидетельство в пользу вечного наказания нечестивых. Кеннет Кантцер, один из виднейших евангелических лидеров современности, утверждает: «Всякий признающий Иисуса Христа Господом не может игнорировать ясный, недвусмысленный язык, которым Он провозглашает ужасную истину о вечном возмездии» (22).

Австралийский богослов Леон Моррис соглашается с Кантцером и категорически заявляет: «Почему в этот просвещенный век люди верят в ад? Потому что о его существовании учил Иисус. Об аде Он говорил чаще, чем о небесах. Мы не можем закрывать глаза на этот факт. Нет ничего удивительного в том, что есть люди, которым претит идея об аде. Мне тоже она не нравится. Но если мы серьезно относимся к познанию Иисуса как воплотившегося Сына Божьего, мы должны считаться с Его словами о том, что некоторые люди проведут вечность в аду» (23).

Моррис не сомневается в том, что Иисус учил о существовании ада. Иисус действительно использует термин gehenna семь раз из восьми случаев его употребления в Новом Завете. Единственное упоминание этого слова вне Евангелий содержится в Иак. 3:6. Но вопрос вовсе не в факте существования ада как места окончательного наказания нераскаявшихся грешников. Здесь большинство христиан согласны друг с другом. Главный вопрос — природа ада. Учил ли Иисус о том, что ад-gehenna есть место, где грешники будут претерпевать вечные муки? Или Он говорил об окончательном истреблении? Чтобы найти ответ на этот вопрос, исследуем то, что Иисус на самом деле говорил об аде.

Что такое aд-gehenna? Прежде чем мы обратимся к словам Христа об аде-gehenna, будет полезно рассмотреть происхождение самого этого термина. Греческое слово gehenna представляет собой транслитерацию древнееврейского выражения «долина сыновей Енномовых». Эта долина располагалась к югу от Иерусалима. В древности с ней был связан обычай приносить детей в жертву богу Молоху (4 Цар. 16:3; 21:6; 23:10). И потому она заслужила имя «Тофет» — место, куда плюют (24). Эта долина, по всей видимости, стала гигантским погребальным костром для 185-тысячной армии ассирийцев, которую поразил Господь во дни Езекии (Ис. 30:31-33; 37:36).

Иеремия предсказывал, что это место будет названо «долиною убийства», потому что оно наполнится трупами израильтян, когда Бог будет судить их за грехи их. «Вот, приходят дни, говорит Господь, когда не будут более называть место сие Тофетом и долиною сыновей Енномовых, но долиною убийства, и в Тофете будут хоронить по недостатку места. И будут трупы народа сего пищею птицам небесным и зверям земным, и некому будет отгонять их» (Иер. 7:32, 33).

Иосиф Флавий сообщает нам, что эта долина была завалена мертвыми телами евреев после осады Иерусалима в 70 г. от Р. X. (25) Исайя наблюдает ту же сцену после истребления грешников, которое совершит Господь в конце времен (Ис. 66:24). В межзаветный период эта долина превратилась в место последнего наказания и была названа «проклятой долиной» (1 Енох. 27:2, 3), «юдолью возмездия» и «будущих мук» (2 Вар. 59:10, 11), «печью геенны» и «бездной мучения» (4 Езд. 7:36).

И хотя образный ряд слова gehenna имеет общие черты во всей еврейской литературе того периода, описания того, что там происходит, весьма противоречивы. Эдвард Фадж завершает свое исследование данной литературы следующими словами: «Мы увидели несколько отрывков в псевдоапокрифах и один — в апокрифах, где говорится о вечных муках плоти и/или души. В то же время в межзаветной литературе очень много примеров, когда авторы описывают истребление нечестивых огнем — тем самым ветхозаветным огнем, всепожирающим и неугасимым, не оставляющим после себя ничего, кроме дыма. Мы не погрешим против истины, если скажем, что у тех, кому довелось лично слышать слова Господа, слово gehenna вызывало ужас и отвращение. Однако говорить что-то сверх того нужно с величайшей осторожностью» (26).

Иисус и адский огонь. Помня об этом предостережении, рассмотрим семь упоминаний об адском огне-gehenna, которые мы находим в Евангелиях. В Нагорной проповеди Иисус утверждает, что всякий, кто скажет своему брату «безумный», подлежит «геенне огненной» (Мф. 5:22). Далее Он говорит, что лучше вырвать себе глаз или отсечь руку, соблазняющие ко греху, чем если «все тело твое [будет]… ввержено в геенну» (Мф. 5:29,30). Эта же мысль выражена и в следующих главах Евангелия от Матфея: лучше отсечь руку или ногу или вырвать глаз, соблазняющие ко греху, чем «быть ввержену в огонь вечный… быть ввержену в геенну огненную» (Мф. 18:8,9). Здесь огонь ада описывается как «вечный». То же выражение употреблено и у Марка, где Иисус трижды говорит, что лучше лишиться той или иной части своего тела, чем «идти в геенну, в огонь неугасимый… быть ввержену в геенну огненную, где червь их не умирает и огонь не угасает» (Мк. 9:43-48). Еще одно упоминание о gehenna содержится в Мф. 23:15, где Иисус упрекает фарисеев в том, что они обходят море и сушу, чтобы обратить хотя бы одного человека, а когда это происходит, делают его «сыном геенны, вдвое худшим вас». Наконец, в той же главе Он предостерегает фарисеев, что им не избежать «осуждения в геенну» (Мф. 23:33).

Рассматривая упоминания Христа о gehenna, мы должны, прежде всего, отметить, что Он нигде не говорит о том, что gehenna есть место непрекращающихся мук. Вечен и неугасим огонь, а не наказание. Ранее мы уже говорили, что в Ветхом Завете этот огонь вечен и неугасим в том смысле, что он полностью уничтожает мертвые тела. Этот вывод находит подтверждение в предостережении Христа о том, что мы должны бояться не тех, кто может нанести вред нашему телу, а Того, «кто может и душу и тело погубить в геенне» (Мф. 10:28). Смысл этих слов ясен. Геенна (ад) — это место последнего наказания, заключающегося в полном уничтожении всего человеческого существа — его тела и души.

Роберт Петерсон заявляет, что «Иисус не говорит здесь о буквальном уничтожении», поскольку в параллельном тексте в Лк. 12:5 слово «погубить» не используется. Там говорится: «Бойтесь того, кто, по убиении, может ввергнуть в геенну». На этом основании Петерсон делает вывод: «Таким образом, выражение „погубить», упомянутое в Мф. 10:28, равнозначно выражению „ввергнуть в геенну»» (27), то есть — в вечные муки. В его аргументации есть очень серьезный изъян. Сначала он выдвигает тезис, что «ввергнуть в геенну» — значит «предать вечным мукам». А затем использует свой субъективный тезис для отрицания очевидного смысла глагола appolumi — «погубить, уничтожить». Петерсон пренебрегает основным принципом толкования Библии, который требует, чтобы тексты, неясные по смыслу, толковались с помощью текстов, чей смысл определен, а не наоборот. Иисус ясно говорит о том, что Бог уничтожит в аду и душу, и тело, а это значит, что ад — это место, где грешники претерпят полное уничтожение, а не вечные муки.

«Огонь вечный». Традиционалисты могут поставить под сомнение этот вывод, поскольку Христос говорил и об «огне вечном», и о «муках вечных». Например, в Мф. 18:8, 9 Он повторяет то, что уже говорил прежде (Мф. 5:29, 30), -об отсечении части тела ради спасения от «огня вечного», или «геенны». Еще более определенная ссылка на «огонь вечный» содержится в притче об овцах и козлах, где Христос говорит об отделении спасенных от неспасенных, которое произойдет при Его пришествии. Он пригласит верных в Свое царство, а нечестивых отвергнет: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его… И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную» (Мф. 25:41, 46) (28).

Традиционалисты придают огромное значение последнему отрывку, поскольку в нем совмещены две концепции — «огня вечного» и «муки вечной». Данному сочетанию придается следующий смысл: если огонь, причиняющий муку, вечен, значит, и сами муки должны быть вечными. Петерсон пошел еще дальше. По его словам, «если бы Мф. 25:41 и 46 были единственным библейским отрывком, где описывается участь нечестивых, то и тогда библейское учение о вечном осуждении было бы достаточно ясным и обязывающим нас верить в него и провозглашать его на основании авторитета Сына Божьего» (29).

Интерпретация этих двух наиважнейших текстов, выдвинутая Петерсоном, неверна по четырем основным причинам. Во-первых, Христос, рассказывая эту притчу, не ставил перед Собой цель дать определение природе вечной жизни или вечной смерти, а лишь подтвердил, что человека может постигнуть та или иная участь. Сущность же этих двух состояний в данной притче не обсуждается.

Во-вторых, как верно указывает Джон Стотт, «сам огонь назван здесь „вечным» и „неугасимым», но было бы очень странно, если бы брошенный в него человек оказался неуязвимым. По идее должно быть наоборот: он должен быть навечно уничтожен, а не истязаем. Отсюда и дым (как свидетельство того, что огонь сделал свое дело), который „будет восходить во веки веков» (Откр. 14:11; ср. 19:3)» (30).

В-третьих, огонь «вечен-aionos» не потому, что будет гореть вечно, а потому, что полностью сожжет и уничтожит нечестивых. На это ясно указывает тот факт, что огненное озеро, в которое будут брошены грешники, названо «второй смертью» (Откр. 20:14; 21:8), поскольку оно совершит окончательное и бесповоротное уничтожение жизни.

Вечная погибель. Определение «вечный» нередко означает неизменность результата, а не продолжительность процесса. Например, в Иуд. 7 сказано, что Содом и Гоморра подверглись «казни огня вечного ». Совершенно очевидно, что огонь, испепеливший эти два города, вечен не по своей продолжительности, но по неизменности результатов его воздействия.

Подобные примеры можно найти и в иудейской межзаветной литературе. Ранее мы отмечали, что в Уставе общины из свитков Мертвого моря Бог провозглашает «истребление» нечестивых с помощью «огня вечного» (lQS 2.4-8). «Ангелы смерти» наведут «нескончаемый ужас и посрамление без конца, и бесчестие погибелью в огне преисподней… пока не будут истреблены до последнего» (lQS 4.11-14). В данном тексте посрамляющий и губительный огонь «нескончаем… без конца», но будет длиться лишь до тех пор, пока «не будут истреблены». Для современного критического мышления подобное утверждение звучит противоречиво, однако в библейские времена люди мыслили немного иначе. Чтобы правильно понять этот текст, необходимо установить, как его понимали его первые читатели.

Вышеприведенных примеров вполне достаточно, чтобы показать, что огонь, совершающий последнюю кару, «вечен» не потому, что будет гореть вечно, а потому, что, как и в случае с Содомом и Гоморрой, произведет полное и необратимое истребление нечестивых, и это их состояние не изменится вовеки. В своем комментарии на Евангелие от Матфея Р. Таскер высказывает то же мнение: «Нет никаких указаний на продолжительность этого наказания. Можно с большой долей уверенности сказать, что метафора „огня вечного» в стихе 41 указывает на окончательное уничтожение» (31).

В-четвертых, Иисус предлагал сделать выбор между уничтожением и жизнью: «Входите тесными вратами, потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Мф. 7:13, 14) (32). Здесь Иисус противопоставляет удобный путь, ведущий к погибели (уничтожению) в аду, и тернистый путь, ведущий к жизни в Небесном Царстве. Противопоставление погибели и жизни предполагает, что «огонь вечный» влечет за собой окончательное уничтожение грешников, а не их вечные мучения.

Вечное наказание. Слова Христа: «И пойдут сии в наказание вечное, а праведники в жизнь вечную» (Мф. 25:46-др. пер.), считаются многими наиболее ясным свидетельством в пользу того, что страдания нечестивых будут длиться всю вечность. Неужели это единственно верное толкование данного текста? Джон Стотт отвечает: «Нет, это значит придавать тексту значение, которого у него нет. Иисус действительно сказал, что и жизнь, и наказание будут вечными, однако в этом отрывке Он не дает природе этих понятий никакого определения. Если о вечной жизни Иисус говорил как о блаженном бытии в тесном общении с Богом (Ин. 17:3), то из этого вовсе не следует, что вечное наказание есть нескончаемая боль от руки Божьей. Наоборот, хотя обе эти участи названы вечными, Иисус их противопоставляет: чем больше они отличаются, тем лучше» (33).

Традиционалисты считают «вечное наказание» процессом, но не в этом смысл данного словосочетания. Как отмечает Бэзил Аткинсон: «Когда прилагательное aionios в значении „вечный» употребляется в греческом языке вместе с существительными, обозначающими действие, оно относится к результату действия, а не к процессу. Таким образом, выражение „вечное наказание» сравнимо с выражениями „вечное искупление» и „вечное спасение». Никто не говорит, что нас искупают или спасают вечно. Мы были искуплены и спасены Христом раз и навсегда. Точно так же и грешники не будут проходить через процесс наказания вечно, но будут наказаны раз и навсегда. С другой стороны, существительное „жизнь» выражает не действие, а состояние. И потому жизнь сама по себе вечна» (34).

Подходящий пример в подтверждение этого вывода можно найти во 2 Фес. 1:9, где Павел говорит о тех, кто отвергает Благую весть: «Которые подвергнутся наказанию вечной погибелью, от лица Господа и от славы могущества Его» (35) (др. пер.). Совершенно очевидно, что уничтожение (погибель) нечестивых не может продолжаться вечно. Трудно представить себе вечный, незавершающийся процесс уничтожения. Погибель нечестивых вечна-шошо? не потому, что процесс уничтожения длится вечно, а потому, что результаты его неизменны. Подобным же образом и «вечное наказание» в Мф. 25:46 названо вечным по причине неизменности ото результатов. Это наказание, которое будет иметь результатом вечную гибель, или уничтожение.

Значение слова «вечный». Некоторые рассуждают так: «Если слово „вечный» означает „без конца» в применении к будущему блаженству верующих, то из этого вытекает, при отсутствии ясных свидетельств в пользу обратного, что данное слово имеет то же значение и в применении к будущему наказанию грешников» (36). Гарри Бьюис высказывается по этому поводу еще более определенно: «Если aionion служит для описания жизни, не имеющей конца, то это слово должно описывать и бесконечное наказание. В данном случае доктрина о небесах и доктрина об аде неразрывно связаны» (37).

Рассуждающие подобным образом исследователи не учитывают, что значение слова «вечный» определяется объектом, который оно характеризует. Если объектом является жизнь, даруемая Богом Его последователям (Ин. 3:16), то слово «вечный» определенно означает «бесконечный, непрекращающийся», поскольку Писание говорит нам, что смертная природа верующих облачится «в бессмертие» при Христовом пришествии (1 Кор. 15:53).

С другой стороны, если определяемым объектом служит «наказание» или «погибель» нечестивых, то «вечный» может означать лишь «неизменный, полный, окончательный», поскольку в Писании нет ни единого слова о том, что нечестивые будут воскрешены бессмертными, чтобы затем их можно было предать вечным мучениям. Вечное наказание требует либо наличия бессмертной природы от рождения, либо Божественного ниспослания этого дара в момент наложения наказания. Однако Библия ничего не говорит о существовании подобных явлений.

Наказание нечестивых имеет вечный характер и качественно, и количественно. Оно «вечное» качественно, поскольку относится к Грядущему Веку. Оно «вечное» количественно, поскольку его последствия не имеют конца. Подобно «суду вечному» (Евр. 6:2), «вечному искуплению» (Евр. 9:12) и «спасению вечному» (Евр. 5:9) — вечный характер которых определяется результатами некогда совершенных деяний — «вечное наказание» названо «вечным», исходя из его результатов: полного и необратимого уничтожения нечестивых.

Нужно отметить, что греческое слово aionios, переводимое как «вечный» или «бесконечный», буквально означает «длящийся определенное время». Древнегреческие папирусы содержат многочисленные упоминания о римских императорах, названных aionios. Это означает, что они правили до конца жизни. К сожалению, слова «вечный» и «бесконечный» неточно передают смысл термина aionios, буквально означающего «длящийся век».

Значение слова «наказание». Теперь обратимся к слову «наказание» («мука»), которое используется для передачи греческого kolasis. Если заглянуть в Словарь греческого Нового Завета, изданный Молтоном и Миллиганом, то мы увидим, что это слово в те времена использовалось в значении «обрезков» или «отсечений» высохших ветвей. Таким образом, оно отражает часто встречающееся в Ветхом Завете выражение «истребится [будет отсечен] из народа своего» (Быт. 17:14; Исх. 30:33, 38; Лев. 7:20, 21, 25, 27; Чис. 9:13). То есть «вечное наказание» нечестивых состоит в их полном и необратимом «отсечении» от человечества.

Наконец, нельзя забывать, что вечное наказание может быть наложено на нечестивых только в том случае, если Бог воскресит их к бессмертию, дабы их жизнь стала неуязвимой. Но, согласно Писанию, только Бог обладает бессмертием Сам в Себе (1 Тим. 1:17; 6:16). Он дает бессмертие как евангельский дар (2 Тим. 1:10). В самом известном библейском стихе говорится, что неверующие в Него «погибнут » и не получат «жизнь вечную» (Ин. 3:16). Участь грешников — уничтожение в вечном огне, а не наказание вечными мучениями. Понятие о вечных муках нечестивых можно отстаивать только на основании греческих представлений о бессмертии и неуязвимости души, однако, как мы уже выяснили, эта концепция чужда Библии.

«Плач и скрежет зубов». В Евангелии от Матфея мы четырежды встречаем утверждение, что в день суда «будет плач и скрежет зубов» (Мф. 8:12; 22:13; 24:51; 25:30). Люди, верящие в буквальный, вечный адский огонь полагают, что выражением «плач и скрежет зубов» описывается агония, которую будут испытывать грешники на протяжении всей вечности. Однако, рассмотрев контекст каждого из этих отрывков, мы увидим, что «плач и скрежет зубов» относятся к разделению всех людей на две категории, которое произойдет в судный день.

Это выражение скорее всего ведет происхождение от плача и зубовного скрежета, ассоциировавшегося с днем Господним в Ветхом Завете. Например, Софония описывает день Господень следующими словами: «Близок великий день Господа, близок, и очень поспешает: уже слышен голос дня Господня; горько возопиет тогда и самый храбрый!» (Соф. 1:14) (38). В том же духе высказывается и псалмопевец: «Нечестивый увидит это и будет досадовать, заскрежещет зубами своими и истает. Желание нечестивых погибнет» (Пс. 111:10) (39). Здесь псалмопевец ясно указывает, что скрежет зубов есть следствие суда над нечестивыми, исход которого — их истребление.

Эдвард Фадж делает следующее проницательное наблюдение: «Выражение „плач и скрежет зубов», по всей видимости, указывает на два различных действия. Плач отражает ужас осужденных, когда они начинают осознавать, что Бог отверг их как никчемный прах и им грозит исполнение Его приговора. Скрежет зубов, видимо, выражает нестерпимую ярость и злобу, которые они испытывают к Богу, осудившему их, и к искупленным, которых Он наделил вечным блаженством» (40).

4. Свидетельство апостола Павла

Слова gehenna нет в писаниях Павла. Зато апостол неоднократно говорит о Божьем суде над грешниками во время Христова пришествия. Традиционалисты ссылаются на некоторые из этих отрывков, стремясь обосновать свою веру в вечное наказание нечестивых. Ранее мы уже исследовали 2 Фес. 1:9, где Павел говорит о «наказании вечной погибелью» (др. пер.), которое претерпят грешники во время пришествия Христа. Мы отмечали, что уничтожение нечестивых будет вечным-aionios не потому, что этот процесс никогда не прекратится, а потому, что его результаты будут неизменными.

День гнева. В качестве свидетельства в пользу буквального непрекращающегося адского пламени нередко приводят еще один значимый отрывок из посланий Павла, где говорится о «дне гнева и откровения праведного суда от Бога, Который воздаст каждому по делам его… Тем, которые упорствуют и не покоряются истине, но предаются неправде, — ярость и гнев. Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое, во-первых, Иудея, потом и Еллина!» (Рим. 2:5 9).

«Ярость, гнев, скорбь, теснота» воспринимаются традиционалистами как описание мучений в аду (41).

Представленная Павлом картина «дня гнева», когда нечестивые испытают на себе гнев, ярость, скорбь и тесноту, скорее всего позаимствована из Книги Софонии, где пророк говорит об эсхатологическом дне Господа как о «дне гнева»: «День сей, день скорби и тесноты, день опустошения и разорения, день тьмы и мрака, день облака и мглы» (Соф. 1:15). Далее пророк провозглашает: «Огнем ревности Его пожрана будет вся эта земля, ибо истребление, и притом внезапное, совершит Он над всеми жителями земли» (Соф. 1:18).

У нас есть все основания считать, что Павел высказывает ту же истину — что день Господа принесет внезапный конец грешникам. Павел ни единым словом не упоминает о вечных муках погибших нечестивцев. Почему? Потому что для него бессмертие — это Божий дар, который получат спасенные при возвращении Христа (1 Кор. 15:53, 54), а не врожденное качество каждого человека. Апостол не стесняется заимствовать из ветхозаветного пророческого лексикона, но при этом озаряет картину дня Господня ярким светом Евангелия, а отнюдь не языками пламени ада, где пребывают в вечных муках души грешников.

5. Свидетельство Книги Откровение

Тема последнего суда является ключевой в Книге Откровение, поскольку в ней описывается, каким образом Бог сокрушит силы зла, противостоящие Ему и Его народу. Поэтому нет ничего удивительного в том, что люди, верящие в вечное адское пламя, находят в ярком образном языке, которым в Откровении описывается последний суд, обоснование своим взглядам. В подтверждение своей веры в вечные муки они приводят следующие видения: 1) видение о Божьем гневе в Откр. 14:9-11 и 2) видение об озере огненном и второй смерти в Откр. 20:10,14,15. Давайте вкратце их и рассмотрим.

Видение о Божьем гневе. В Откр. 14 Иоанн видит трех ангелов, провозглашающих последний Божий суд, и весть их звучит все громче и громче. Третий ангел восклицает громким голосом: «Кто поклоняется зверю и образу его и принимает начертание на чело свое или на руку свою, тот будет пить вино ярости Божией, вино цельное, приготовленное в чаше гнева Его, и будет мучим в огне и сере пред святыми Ангелами и пред Агнцем; и дым мучения их будет восходить во веки веков, и не будут иметь покоя ни днем, ни ночью поклоняющиеся зверю и образу его и принимающие начертание имени его» (Откр. 14:9-11).

Традиционалисты рассматривают этот отрывок в совокупности с Мф. 25:46 как два наиважнейших текста, подтверждающих традиционную доктрину ада. Петерсон завершает свой анализ этого отрывка такими словами: «Я прихожу к выводу, что, несмотря на попытки доказать обратное, Откр. 14:9-11 содержит совершенно ясное учение о том, что ад подразумевает вечные мучения грешников. Даже если бы у нас был лишь один этот отрывок, то и тогда нам надлежало бы проповедовать традиционную доктрину ада на основании авторитета Слова Божьего» (42). Роберт Морэй выражает то же мнение, и не менее категорично: «По всем правилам герменевтики и экзегезы, единственно возможное толкование Откр. 14:9-11 должно включать в себя вечные, сознательные мучения, ожидающие нечестивых» (43).

Эти догматические интерпретации Откр. 14:9-11, обосновывающие буквальные, вечные муки, свидетельствуют о недостаточной восприимчивости к крайне метафорическому языку этого отрывка. В своем комментарии на Книгу Откровение Дж. Свит, известный британский исследователь Нового Завета, высказывает весьма своевременное предостережение: «Ставить вопрос: „О чем учит Откровение — о вечных мучениях или о вечном уничтожении?» — значит тем или иным образом использовать эту книгу как источник „доктрины» или информации о будущем. Иоанн прибегает к образам, подобно тому, как Иисус — к притчам (ср. Мф. 18:32-34; 25:41-46), чтобы, пока еще не стало слишком поздно, показать недоступный для человеческого воображения крах тех, кто отвергает Бога, и столь же недоступное для понимания блаженство тех, кто находится в союзе с Ним» (44). К сожалению, к этому предостережению не прислушиваются те, кто дает буквальное толкование в высшей степени метафорическим библейским отрывкам.

Четыре элемента суда. Давайте рассмотрим четыре основных элемента, присутствующих в сообщении ангела о надвигающемся Божьем суде над отступниками, поклоняющимися зверю: 1) они будут пить из чаши Божьего гнева, 2) они будут мучимы в огне и сере пред святыми ангелами и Агнцем, 3) дым их мучения будет восходить во веки веков, 4) они не будут иметь покоя ни днем, ни ночью.

Излитие чаши Божьего гнева — устоявшийся ветхозаветный символ Божественного суда (Ис. 51:17, 22; Иер. 25:15-38; Пс. 59:5; 74:9). Бог изливает вино «цельное», то есть неразбавленное, обеспечивая его смертоносное воздействие. Пророки пользовались подобным же языком: «Будут пить, проглотят и будут, как бы их не было» (Авд. 16; ср. Иер. 25:18,27,33). Той же чашей Божьего гнева будет напоен и Вавилон, город, растлевающий народы. Бог приготовит для него вино «вдвое», и найдут на него «казни, смерть, и плач, и голод», и сожжение огнем (Откр. 18:6, 8). У нас есть основания считать, что конец Вавилона, когда его уничтожит огонь, будет и концом отступников, которые испьют Божьего неразбавленного вина.

Судьба нечестивых описана в образах самого ужасного суда, который когда-либо постигал землю, — они будут уничтожены огнем и серой Содома и Гоморры. «И будет мучим в огне и сере пред святыми Ангелами и пред Агнцем» (Откр. 14:10). Образ огня и серы, погубивших эти два города, нередко используется в Библии для обозначения полного уничтожения (Иов 18:15-17; Ис. 30:33; Иез. 38:22).

Исайя описывает участь Едома языком, удивительно напоминающим Откр. 14:10. Он говорит: «И превратятся реки его в смолу, и прах его — в серу, и будет земля его горящею смолою: не будет гаснуть ни днем, ни ночью; вечно будет восходить дым ее» (Ис. 34:9, 10). Как и в Откр. 14:10, мы видим здесь неугасимый огонь, серу и дым, который восходит вечно, день и ночь. Означает ли это, что Едом должен был гореть вечно? Далеко за ответом ходить не нужно, поскольку в этом же стихе далее говорится: «Будет от рода в род оставаться опустелою; во веки веков никто не пройдет по ней» (Ис. 34:10) (45). Совершенно очевидно, что неугасимый огонь и вечно восходящий дым служат метафорическими символами совершенной погибели, истребления и уничтожения. Если таково значение этих образов в Ветхом Завете, то у нас есть основания считать, что тот же самый смысл имеет и рассматриваемый нами текст.

Этот вывод подтверждается тем, как Иоанн использует образы огня и дыма для описания участи Вавилона, города, несущего ответственность за отступничество Божьего народа. Блудница-Вавилон «будет сожжена огнем» (Откр. 18:8), и «дым ее восходил во веки веков» (Откр. 19:3). Означает ли это, что Вавилон будет гореть всю вечность? Едва ли, поскольку купцы и цари земные восплачут «от страха мучений», которые они увидят: «Горе, горе тебе, великий город… Опустел в один час!., и уже не будет его» (Откр. 18:10, 19, 21). Очевидно, что дым мучений Вавилона, который будет восходить во веки и веки, символизирует полное уничтожение, поскольку города «уже не будет» (Откр. 18:21).

Поразительное сходство между участью отступников и судьбой Вавилона, о которых говорится, что они будут мучимы в огне и дым их «будет восходить во веки веков» (Откр. 14:10, 11; ср. 18:8; 19:3), дает нам веское основание считать, что участь Вавилона будет и участью тех, кто причастен к его грехам, то есть их вместе ждет гибель и уничтожение.

«Не будут иметь покоя ни днем, ни ночью». Эта фраза (Откр. 14:11) истолковывается традиционалистами как описание вечных мучений в аду. Однако она означает непрерывность, а не вечное продолжение действия. Иоанн использует то же выражение «день и ночь» для описания животных, прославляющих Бога (Откр. 4:8); мучеников, служащих Богу (Откр. 7:15); сатаны, обвиняющего братьев (Откр. 12:10); и лжетроицы, мучимой в озере огненном (Откр. 20:10). В каждом случае проводится одна и та же мысль: действие не прерывается в течение всего своего срока. Гарольд Гуиллебод справедливо отмечает, что выражение «не будут иметь покоя ни днем, ни ночью» (Откр. 14:11) «определенно говорит, что страдания последователей зверя будут беспрерывными весь срок, пока они продолжаются; но в самой этой фразе нет ничего, что говорило бы о том, что они будут длиться вечно» (46).

Подтверждение данному выводу можно найти в употреблении выражения «день и ночь» в Ис. 34:10, где, как мы уже видели, огонь Едома не будет гаснуть «ни днем, ни ночью» и «вечно будет восходить дым» его (Ис. 34:10). Этот образ использован здесь для того, чтобы показать, что огонь Едома будет гореть до тех пор, пока не выполнит свою задачу, после чего погаснет. В итоге — вечное истребление, а не вечное горение. «Будет от рода в род оставаться опустелою» (Ис. 34:10).

Итак, рассмотренные выше четыре образа, представленные в Откр. 14:9-10, дополняют друг друга в описании окончательного истребления отступников. «Цельное» вино Божьего гнева означает суд, результатом которого станет гибель грешников. Горящая сера указывает на определенного рода сознательные мучения, предшествующие истреблению. Поднимающийся дым служит для постоянного напоминания о Божьем праведном суде. Страдания не будут прекращаться ни днем, ни ночью, пока безбожники не окажутся полностью уничтоженными.

Озеро огненное. Последнее библейское описание окончательного наказания содержит два очень важных метафорических выражения: 1) озеро огненное и 2) вторая смерть (Откр. 19:20; 20:10, 15; 21:8). Традиционалисты придают «озеру огненному» первостепенное значение, поскольку для них, как выразился Джон Уолворд, «озеро огненное служит синонимом средоточия вечных мучений» (47).

Чтобы определить значение «озера огненного», нам необходимо исследовать четыре случая употребления этого выражения в Книге Откровение, единственной библейской книге, где оно встречается. Первое упоминание о нем мы находим в Откр. 19:20, где говорится, что зверь и лжепророк «брошены в озеро огненное, горящее серою». Второе упоминание — в Откр. 20:10, где Иоанн описывает исход последнего великого восстания сатаны против Бога: «А диавол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков». Бросив дьявола в озеро огненное, Бог увеличил число его обитателей с двух до трех.

Третий и четвертый раз это выражение встречается в Откр. 20:15 и 21:8, где говорится о том, что все нечестивцы будут также брошены в озеро огненное. В этих стихах изложена кульминация борьбы со злом, когда все злые силы и люди, в конце концов, подвергнутся наказанию в озере огня.

Встает фундаментальный вопрос: что символизирует озеро огненное — вечно горящий ад, где нечестивые претерпевают мучение в течение всей вечности, или необратимое уничтожение греха и грешников? Можно привести пять существенных доводов в пользу того, что озеро огненное представляет собой полное и окончательное уничтожение зла и его носителей.

Во-первых, зверь и лжепророк, брошенные живыми в озеро огненное, — это персонажи символические, обозначающие не конкретных людей, а государства-гонителей и разлагающуюся лжерелигию. Политические и религиозные системы не могут испытывать вечных сознательных мучений. Таким образом, для них озеро огненное означает полное, необратимое уничтожение.

Во-вторых, образы дьявола и его воинства, пожранных огнем с небес, а затем брошенных в озеро огня и серы, заимствованы из Книги Иезекииля 38 и 39, где есть даже кодовые имена «Гог» и «Магог», а также из 4-й Книги Царств 1:10, где говорится об огне, сошедшем с небес и поглотившем пятидесятника и его воинов, посланных схватить Илию. В обоих случаях огонь приводит к уничтожению нечестивых (Иез. 38:22; 39:6,16). Схожесть этих образов указывает на то, что в Откр. 20:10, где идет речь об участи дьявола, значение и функция огня как орудия полного истребления остаются неизменными.

В-третьих, можно ли такое представить, чтобы дьявол и его ангелы, будучи духами, могли «мучиться [в огне] день и ночь во веки веков» (Откр. 20:10)? Ведь огонь — явление материального, физического мира, а дьявол и его бесы-существа, не имеющие физической природы. Элдон Лэдд справедливо отмечает: «Немыслимо, чтобы озеро буквального огня могло причинять вечные мучения существам, не обладающим плотью. Этот красочный язык, очевидно, использован для описания реалии духовного мира — окончательного и вечного уничтожения сил зла, которые осаждают человечество со времен Едемского сада» (48).

В-четвертых, тот факт, что «смерть и ад [были] повержены в озеро огненное» (Откр. 20:14), свидетельствует о том, что озеро огненное имеет символический смысл, поскольку смерть и hades (могила) являются абстрактными понятиями и не могут быть брошены в огонь или поглощены им. С помощью этого образного языка Иоанн провозглашает окончательное и полное уничтожение смерти и могилы. Своей смертью и воскресением Иисус превозмог силу смерти, а вечная жизнь невозможна до тех пор, пока смерть не будет символически уничтожена в озере огненном и изгнана из Вселенной.

«Смерть вторая». Пятый и решающий довод в пользу того, что озеро огненное символизирует полное истребление грешников, заключается в том, что оно определено как «смерть вторая». Прежде чем мы рассмотрим это выражение, нужно отметить, что Иоанн четко отождествляет озеро огненное со второй смертью (см. Откр. 20:14; ср. 21:8).

Некоторые традиционалисты истолковывают «смерть вторую» не как окончательную смерть, а как окончательное разделение грешников с Богом. Например, Роберт Петерсон утверждает: «Когда Иоанн говорит, что смерть и hades были брошены в озеро огненное (Откр. 20:14), он тем самым показывает, что промежуточное состояние уступило место состоянию окончательному. То же можно сказать и о его высказывании, касающемся озера огненного и второй смерти (Откр. 20:14). Подобно тому как смерть означает разделение души и тела, так и вторая смерть обозначает окончательный разрыв нечестивых с любящим Творцом. Соответственно, Бог воссоединяет души неспасенных с их телами для вечного наказания. Если вечная жизнь подразумевает вечное познание Отца и Сына (Ин. 17:3), то ее противоположность, вторая смерть, подразумевает лишение возможности общаться с Богом на всю вечность» (49).

Трудно понять, почему Петерсон истолковывает «смерть вторую» как вечное, сознательное существование в разделении с Богом, в то время как Библия, как мы уже отмечали в 4-й главе, совершенно четко говорит, что смерть — состояние бессознательное. «Смерть вторая» действительно противоположна «жизни вечной», но в значении «вечной смерти», а не вечного сознательного бытия без Бога. Более того, понятие о воссоединении погибших душ с телами после промежуточного состояния для получения вечного наказания можно обосновать лишь дуалистическим пониманием человеческой природы. С библейской точки зрения смерть является прекращением жизни, а не разделением души и тела. Значение выражения «смерть вторая» следует определять на основании текста Книги Откровение и современной ей иудейской литературы, а не греческого дуализма, чуждого Библии.

По ходу изложения Откровения Иоанн последовательно разъясняет значение используемых им терминов. Например, он говорит, что «чаши, полные фимиама… суть молитвы святых» (Откр. 5:8). «Виссон же есть праведность святых» (Откр. 19:8). Возвращение к жизни святых и их царствование со Христом в течение тысячи лет названы «первым воскресением» (Откр. 20:5). Следуя этому образцу, Иоанн недвусмысленно разъясняет, что озеро огненное есть «смерть вторая» (Откр. 20:14; ср. 21:8).

Некоторые традиционалисты склонны путать понятия и определять вторую смерть как озеро огненное, стремясь доказать, что вторая смерть — это не окончательная смерть, а вечное мучение в огне. Вовсе не обязательно вчитываться в Откр. 20:14 и 21:8, чтобы увидеть, что данный подход ошибочен. Иоанн дает четкое разъяснение: озеро огненное есть смерть вторая, а не наоборот. Значение второй смерти вытекает из значения первой смерти, которая постигает всех людей по окончании земной жизни. Вторая смерть отличается от первой не по сути, а по последствиям. Первая смерть — это временный сон, поскольку за ней следует воскресение. Вторая смерть — это вечное и необратимое прекращение жизни, поскольку пробуждения от нее уже не будет.

Ссылки на «смерть вторую». Поскольку Иоанн называет озеро огненное второй смертью, для нас крайне важно понять ее значение. Это выражение встречается в Книге Откровение четыре раза, и нигде больше в Новом Завете его нет. Первое упоминание можно найти в Откр. 2:11: «Побеждающий не потерпит вреда от второй смерти». В данном случае проведено различие между «второй смертью» и смертью физической, которая постигает всех людей. Смысл этого текста в том, что спасенные получат вечную жизнь и не испытают вечной смерти.

Второе упоминание о «второй смерти» встречается в Откр. 20:6 в контексте первого воскресения святых в начале тысячелетнего царства: «Над ними смерть вторая не имеет власти». Опять же смысл здесь в том, что воскресшие святые не испытают второй смерти, то есть наказания вечной смертью, очевидно, потому, что они будут воскрешены к бессмертию. Третья и четвертая ссылки содержатся в Откр. 20:14 и 21:8, где вторая смерть отождествлена с озером огненным, в которое брошены дьявол, зверь, лжепророк, смерть, ад и все делатели зла. В данном случае озеро огненное названо второй смертью в том смысле, что оно осуществляет вечное уничтожение греха и грешников.

Значение выражения «вторая смерть» можно прояснить, исследовав его употребление в таргуме, арамейском переводе и толковании Ветхого Завета. В таргуме это выражение используется несколько раз для обозначения окончательной и необратимой смерти нечестивых. Согласно Страку и Биллер-беку, в таргуме на Книгу Иеремии 51:39, 57 содержится пророчество против Вавилона, которое гласит: «Они умрут второй смертью и не будут жить в веке грядущем» (50). Здесь вторая смерть — очевидный результат последнего суда, который не позволит нечестивым жить в новом мире.

В своем исследовании «Новый Завет и палестинский тар-гум на Пятикнижие» М. Макнамара приводит таргумы на Второзаконие 33:6, Книгу Исайи 22:14 и 65:6,15, где термин «вторая смерть» используется для описания окончательной, необратимой смерти. Таргум на Второзаконие 33:6 гласит: «Да живет Рувим в этом веке, и да не познает он второй смерти, которой умрут нечестивые в веке грядущем» (51). В таргуме на Ис. 22:14 пророк говорит: «Этот грех не будет прощен тебе, пока не умрешь второй смертью, говорит Господь Саваоф» (52). В обоих случаях «вторая смерть» указывает на окончательное истребление, которое постигнет нечестивых при последнем суде.

Таргум на Книгу Исайи 65:6 пересекается с Откровением 20:14 и 21:8. Он гласит: «Наказание их будет в геенне, где всякий день пылает пламя. Вот, написано пред лицом моим: „Не дам им облегчения в жизни их, но совершу наказание за беззакония их и подвергну тела их второй смерти» (53). Таргум на Книгу Исайи 65:15 в свою очередь гласит: «И оставите имя ваше избранным Моим для проклятия, и Господь Бог поразит вас второй смертью, а рабов своих, праведников, Он назовет иным именем» (54). В данном случае вторая смерть явным образом приравнивается к убиению нечестивых Господом, что говорит об окончательном уничтожении, а не о вечных муках.

В свете вышесказанного мы можем сделать вывод, что выражение «вторая смерть» используется Иоанном для определения природы наказания в озере огненном, а именно: наказания, которое в конечном итоге приведет к вечной, необратимой смерти. Как указывает Роберт Монс: «Озеро огненное означает не только суровое наказание, ожидающее врагов всякой правды, но также их полное и окончательное крушение. Это вторая смерть, то есть участь, которая постигнет тех, чье временное воскресение закончится возвратом к смерти и наказанию ею» (55). Тот же взгляд с немалой долей красноречия выражает и Генри Алфорд: «Одних ждет вторая жизнь высшего порядка, других — вторая смерть низшего порядка. Как после второй жизни не будет смерти (Откр. 21:4), так и после второй смерти не будет жизни» (56). Весьма остроумное определение «второй смерти» как окончательной, необратимой гибели. Истолковывать это выражение иным образом — как вечные муки или сознательное существование без Бога — значит игнорировать библейское значение «смерти» как прекращения жизни.

Заключение. Завершая данное исследование традиционного взгляда на ад как на место буквального, длящегося вечно наказания нечестивых, мы можем сделать три основных наблюдения. Во-первых, традиционная концепция ада основывается главным образом на дуалистическом взгляде на человеческую природу, который требует вечного бытия души либо в небесном блаженстве, либо в адских муках. Мы выяснили, что подобное верование чуждо библейскому холистическому взгляду на человеческую природу, согласно которому смерть означает прекращение жизни всего человека.

Во-вторых, традиционалистский взгляд основывается на буквальном толковании таких символических образов, как gehennah, озеро огненное и вторая смерть. Подобные образы не подлежат буквальному толкованию, поскольку, как мы уже увидели, они метафорически описывают бесповоротное уничтожение зла и его приверженцев. Ведь озера заполнены водой, а не огнем.

В-третьих, традиционный взгляд не дает разумного объяснения справедливому суду Божьему, провозглашая нескончаемое Божественное воздаяние за грехи, совершенные за весьма непродолжительный срок. Доктрина о сознательных вечных мучениях несовместима с библейским откровением о любви и правосудии Бога. Этот вопрос мы рассмотрим далее в связи с нравственным значением вечных мук.

В завершение нужно сказать, что традиционная концепция ада была с готовностью воспринята в средние века, когда большинство людей жили при автократических режимах деспотичных правителей, безнаказанно истязавших и уничтожавших своих подданных. В таких социальных условиях богословы могли с чистой совестью приписывать Богу неукротимую мстительность и неутолимую жестокость, которые в наше время рассматривались бы как качества поистине демонические. Современные богословские представления подвержены этическому и рациональному критицизму, который не приемлет нравственного своенравия, приписывавшегося Богу в прошлом. Наше чувство справедливости требует, чтобы воздаваемое наказание было соизмеримо совершенному злу. Традиционный взгляд не принимает во внимание эту важную истину, провозглашая вечное наказание за грехи, содеянные за краткую человеческую жизнь.

Часть 2: Альтернативные представления об аде

Серьезные проблемы, связанные с традиционным представлением об аде, побуждают некоторых богословов искать альтернативные толкования. Ниже мы вкратце рассмотрим две недавние попытки понять библейские данные по-новому и пересмотреть природу ада.

1. Метафорический взгляд на ад

Самый умеренный пересмотр традиционной концепции ада включает в себя метафорическую интерпретацию природы нескончаемых адских мук. Ад по-прежнему понимается как непрекращающееся наказание, но он менее буквален, поскольку огонь не обжигает плоть нечестивых, а служит как символ той боли, которую испытывают разделенные с Богом люди. Билли Грэм выражает именно метафорический взгляд на адское пламя, когда говорит: «Я часто размышляю о сущности ада. Не яростное ли это жжение в наших сердцах, лишенных общения с Богом, тот огонь, что мы никогда не сможем загасить?» (57) Интерпретация адского пламени как «яростного жжения в наших сердцах, лишенных общения с Богом», весьма оригинальна. К сожалению, Грэм не учитывает, что это «жжение» происходит не в сердцах людей, а вне их, и что пламя это истребляет грешников. Если бы сердца грешников горели жаждой общения с Богом, им не пришлось бы страдать в огне последнего суда.

Образность. В своем захватывающем изложении метафорической концепции ада Уильям Крокет заявляет, что христианам не следует навязывать веру в то, что «часть сотворенных людей будет наслаждаться раем, а остальные — гореть в аду» (58). Он предлагает такое решение: признать, что «адское пламя и сера — это не буквальное описание атрибутов ада, а образные выражения, предостерегающие нечестивых о нависшей гибели» (59). Крокет ссылается на Кальвина, Лютера и множество современных исследователей, которые «истолковывают адское пламя метафорически или, по крайней мере, допускают возможность того, что ад вовсе не обязательно горит буквальным огнем» (60).

Крокет утверждает, что «наиболее веской причиной воспринимать их [образы ада] метафорически служит противоречивое описание ада в Новом Завете. Как может ад гореть буквальным огнем, если он описывается как тьма (Мф. 8:12; 22:13; 25:30; 2 Петр. 2:17; Иуд. 13)?» (61) Далее он задает уместный вопрос: «Вкладывали ли авторы Нового Завета в свои слова буквальный смысл? Этого никак нельзя сказать об апостоле Иуде. В 7-м стихе он называет ад „огнем вечным», а далее в стихе 13 описывает его как „мрак тьмы»… Огонь и тьма, конечно же, не единственные образы, используемые в Новом Завете по отношению к аду. О нечестивых сказано, что они будут плакать и скрежетать зубами (Мф. 8:12; 13:42; 22:13; 24:51; 25:30; Лк. 13:28), их червь не умирает (Мк. 9:48) и они будут много биты (Лк. 12:47). Никто не считает, что в аду людей будут по-настоящему бить или что тамошним трупным червям будет дано бессмертие. Точно так же и скрежет зубов — это ни что иное как образ, указывающий на неумолимую реальность. Было время, когда люди задавались вопросом, что же будет с грешниками, у которых выпали все зубы. Как они будут издавать зубовный скрежет?» (62) Ответ на последний вопрос давали такой: «В загробном мире беззубых грешников снабдят зубными протезами, чтобы они могли скрежетать ими» (63).

На основании своего метафорического толкования адского пламени Крокет делает заключение: «Таким образом, ад не следует представлять как изрыгаемый преисподней огонь, напоминающий раскаленную печь Навуходоносора. Единственное, что можно сказать с уверенностью: непокорные будут изгнаны от лица Божьего без всякой надежды на возвращение. Они будут отвергнуты, как Адам и Ева, но на этот раз — в „вечный мрак, где нет места радости и надежде» (64).

Анализ метафорического взгляда. Нужно отдать должное сторонникам метафорической концепции ада — они подчеркивают, что образы, использованные в Библии для описания ада, такие, как огонь, тьма, ненасытные черви, сера и скрежет зубов, являются метафорами, а не описанием фактической действительности. При истолковании текста нужно проводить различие между вестью и средством ее передачи. Метафоры служат для передачи определенной вести, но они не сама весть. То есть, давая толкование крайне символических образов ада, мы должны стремиться понять сообщаемую весть, а не воспринимать образы как буквальное описание реальности.

Сторонники метафорического взгляда правы, когда указывают, что основная проблема традиционной концепции ада — ее упор на буквализм, не учитывающий крайне символическую природу используемого языка. Однако проблема самого метафорического взгляда на ад заключается в том, что он лишь заменяет физические муки на менее жестокие — душевные. Но, понижая интенсивность страданий в небуквальном аду, он практически ничего не меняет по существу: ад по своей природе остается местом непрекращающихся мучений.

Кроме того, понятие о том, что вечные душевные муки более гуманны, чем муки физические, тоже можно поставить под вопрос. Душевная агония может быть не менее мучительна, чем физическая боль. Делая ад более гуманным, метафорическая концепция ничего не достигла, поскольку она отягощена все теми же проблемами традиционного взгляда. Людям по-прежнему навязывается вера в то, что Бог неустанно истязает грешников, хоть и менее жестоко. По моему мнению, решение нужно искать не в смягчении или облагораживании ада, надеясь придать ему более приемлемый для вечного времяпрепровождения грешников вид, а в понимании природы последнего наказания, которое, как мы увидим, будет заключаться в окончательном уничтожении, а не в вечных муках.

2. Универсалистский взгляд на ад

Второй и более радикальный пересмотр концепции ада был предпринят универсалистами, которые свели ад до временного состояния, обрисовав его как поэтапное наказание, ведущее в конечном итоге к небесам. Универсалисты считают, что Богу удастся привести к спасению и вечной жизни каждого человека и никто, по сути, не обречен ни на вечные муки, ни на истребление. Это мнение впервые было высказано Оригеном в третьем веке и завоевало устойчивую поддержку в наше время, особенно благодаря трудам таких людей, как Фридрих Шлейермахер, Ч. Моул, Дж. Робинсон, Майкл Патернотер, Майкл Перри и Джон Хик. Доводы, приведенные этими и другими авторами в поддержку универсализма, носят как богословский, так и философский характер.

Богословские и философские доводы. Рассматривая данный вопрос с богословской точки зрения, эти исследователи обращаются к «универсалистским отрывкам» (1 Тим. 2:4; 4:10; Кол. 1:20; Рим. 5:18; 11:32; Еф. 1:10; 1 Кор. 15:22), которые, как им кажется, сулят надежду на всеобщее спасение. На основании этих текстов универсалисты делают вывод, что если спасутся в конечном итоге не все люди, значит, Божья воля, «чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим. 2:4), не исполнится. Только посредством спасения всех людей Бог может явить победу Своего безмерного долготерпения и любви.

С точки зрения философии, универсалисты считают неприемлемым, чтобы любящий Бог позволил миллионам людей испытывать непрекращающиеся муки за грехи, совершенные в течение нескольких лет жизни. Жак Эллул высказывает свое мнение по этому поводу, задав ряд весьма резонных вопросов: «Разве не явно для нас, что Новое Творение, эта чудная симфония любви, не может сосуществовать с обителью гнева? Неужели Бог двуличен: одно лицо, излучающее любовь, обращено к Его Небесному Иерусалиму, а другое, исполненное гнева, — к преисподней? Совершенны ли будут мир и радость Божьи, если Он останется Богом, гневящимся и метающим громы и молнии? Может ли рай быть той „очень тихой, безмятежной деревенькой», описанной французским писателем Гари в романе „Тюльпан», которая расположена рядом с концентрационным лагерем, где в страшных мучениях гибнут миллионы людей?» (65)

Процесс очищения. Универсалисты не допускают и мысли, чтобы во время последнего суда Бог осудил на вечные муки несчетное множество неверующих, не откликнувшихся на зов Христа по той причине, что они никогда не слышали христианской вести. Некоторые универсалисты придерживаются мнения, что Бог спасет всех неверующих, дав им возможность постепенно преобразиться в посмертном процессе «очищения».

Этот взгляд представляет собой модификацию католической доктрины о чистилище, которая ограничивает этот восстановительный процесс только душами христиан. Универсалисты распространяют эту привилегию на души всех грешников. Таким образом, в загробной жизни Бог по-прежнему привлекает к Себе всех неспасенных до тех пор, пока все они не откликнутся на Его любовь и не останутся рядом с Ним на всю вечность.

Привлекательная, но небиблейская концепция. Никто не станет отрицать, что богословские и философские доводы универсалистов вопиют к христианской совести. Любой человек, глубоко чувствующий Божью любовь, жаждет видеть спасенными всех людей. Ему ненавистна мысль о том, что Бог будет столь беспощаден, что накажет миллионы людей — особенно тех, кто жил в неведении — вечными муками. И все же наша признательность универсалистам за их стремление утвердить триумф Божьей любви и развенчать небиблейскую доктрину о вечных страданиях не должна помешать нам четко и внятно заявить, что данная доктрина является серьезным искажением библейского учения.

Прежде всего, «универсалистские отрывки» провозглашают масштабы Божьего плана всеобщего спасения, а не факт безусловного спасения каждого человека. Например, в Кол. 1:19-23 говорится, что Божий план «примирить с Собою все» включает и верующих колоссян, «если только пребываете тверды и непоколебимы в вере».

Подобным же образом в 1 Тим. 2:4 слова о Божьем желании, «чтобы все люди спаслись», соседствуют с напоминанием о последнем суде, который принесет «бедствие и пагубу» уклонившимся от веры (1 Тим. 6:9,10; ср. 5:24; 4:8). Бог никого не лишает возможности спастись, но Он уважает свободу тех, кто отвергает Его предложение, хотя это и приносит Ему мучительную боль.

Во-вторых, мысль о том, что Бог в конечном итоге спасет всех людей по причине неприемлемости доктрины о непрекращающихся мучениях грешников, несовместимой с Божественным правосудием и самой безмятежностью и блаженством рая, — аргумент весьма существенный. Однако, подобный аргумент, как мы уже показали, основывается на ошибочном толковании библейского учения о природе последнего наказания нечестивых. Нельзя провозглашать правоту концепции всеобщего спасения только на основании того, концепция вечных страданий ошибочна.

В-третьих, понятие об исправительном наказании, или о постепенном посмертном преобразовании, совершенно чуждо Писанию. Участь каждого человека неизменна после его смерти. Этот принцип нашел четкое выражение в притче Христа о богаче и Лазаре (Лк. 16:19-21). В Евр. 9:27 не менее ясно сказано: «Человекам положено однажды умереть, а потом суд». Нераскаявшимся грешникам «ожидание суда» внушает страх, поскольку впереди у них не всеобщее спасение, а «ярость огня, готового пожрать противников» (Евр. 10:26,27).

В-четвертых, относительно вопроса о тех, кто не имел возможности узнать об Иисусе и откликнуться на Его весть, нужно сказать, что вовсе необязательно отказываться от веры в спасение единственно через Иисуса Христа, поскольку она ни в коем случае не обрекает всех нехристиан на вечные муки. Те, кому «повезло» меньше, могут обрести спасение, верой откликнувшись на то, что они узнали о Боге. Павел говорит о том, что язычники, не знающие закона, будут судимы согласно закону, записанному «у них… в сердцах» (Рим. 2:14-16).

Универсализм, хоть и привлекателен на первый взгляд, представляет собой заблуждение, поскольку не признает, что Божья любовь к человечеству проявляется не в сглаживании грехов, не в ограничении человеческой свободы, а в предоставлении спасения и свободы его принять. Эта истина надлежащим образом раскрыта в самом известном тексте о Божьей любви и опасности ее отвержения: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16).

Заключение. И метафорическая, и универсалистская концепции ада являются достойными попытками решить этот сложный вопрос. К сожалению, они не учитывают те или иные библейские данные и потому представляют в неверном свете библейскую доктрину окончательного наказания грешников. Здравое решение проблем, сопутствующих традиционному взгляду, нужно искать не в снижении интенсивности страданий в буквальном аду, а в признании концепции ада как окончательного наказания и уничтожения нечестивых. Как сказано в Библии: «Не станет нечестивого» (Пс. 36:10), потому что «их конец — погибель» (Флп. 3:19).

Часть 3: Концепция ада как полного уничтожения грешников

«Сектантская вера». Концепция ада как полного уничтожения грешников ассоциируется, главным образом, с «сектами» вроде адвентистов седьмого дня, Свидетелей Иеговы и более мелких субботствуюших церквей (Церковь Божья седьмого дня, Всемирная церковь Бога, Объединенная церковь Бога, Глобальная церковь Бога, Международная церковь Бога). По этой причине многие евангельские христиане и католики отвергают концепцию уничтожения априори — просто потому, что это «сектантское», а не традиционно протестантское или католическое учение. Подобное верование считается «нелепостью» (66) и продуктом мирской сентиментальности (67).

По большому счету, все мы выросли на традиции. Вера, которую мы получили, была передана нам христианской традицией в форме проповедей, книг, христианского воспитания в семье, школе и церкви. Мы воспринимаем прочитанное в Библии в свете того, что уже узнали из этих разнообразных источников. И потому мы зачастую даже представить себе не можем, насколько глубоко то влияние, которое оказала традиция на наше понимание Священного Писания. Однако, как христианам нам ни в коем случае нельзя становиться рабами человеческой традиции, будь то «католическая», «евангелическая» или даже наша собственная «конфессиональная» традиция. Нельзя считать наши верования абсолютно истинными только потому, что они освящены традицией. Наше право и наш долг — испытывать наши убеждения и по необходимости реформировать их в свете Библии.

«Тактика изматывания противника». Стратегия отвержения той или иной доктрины априори — по той причине, что она ассоциируется с «сектантскими» церквами, — выливается в «тактику изматывания противника», направленную против тех современных евангелических богословов, которые отказываются от традиционного взгляда на ад как место вечных мук в пользу концепции полного уничтожения нечестивых. Эта тактика, как уже отмечалось в 1-й главе, состоит в дискредитации таких богословов, когда их имена связываются с либеральными христианскими течениями или с сектантами вроде адвентистов. Известный канадский богослов Кларк Пиннок пишет: «Похоже, открыт новый критерий истины, который гласит, что если адвентисты или либералы придерживаются какого-либо взгляда, значит, этот взгляд определенно неверен. Как будто об истинности того или иного мнения можно судить по тому, кто его высказывает, а следовательно необходимость в открытом обсуждении отпадает сама собой. Подобный аргумент, будучи бесполезным в разумной дискуссии, может оказать нужное воздействие на невежд, введенных в заблуждение такои риторикой» (68).

Несмотря на подобную тактику, концепция ада как полного уничтожения нечестивых завоевывает все большее признание среди евангельских христиан. Публичная поддержка этого взгляда со стороны Джона Р. У. Стотта, весьма уважаемого британского богослова и популярного проповедника, еще более подкрепляет эту тенденцию. «Как ни странно, — пишет Пиннок, — в данном случае возникает определенного рода ассоциативное признание, то есть элемент той самой тактики, которую используют против приверженцев этого взгляда. Теперь уже никто не может сказать, что на этой позиции стоят только еретики или почти еретики [вроде адвентистов седьмого дня], хотя я уверен, что найдутся люди, которые откажут Стотту в правоверности именно на этом основании» (69).

Джон Стотт высказывает опасение, что его новые взгляды могут вызвать разделение в евангелическом сообществе, где он является признанным лидером. Он пишет: «Меня не оставляют сомнения, стоит ли выражать свои взгляды по этому поводу в письменной форме, с одной стороны потому, что я испытываю огромное уважение к давно устоявшейся традиции, претендующей на верное истолкование Священного Писания, и не отбрасываю ее как таковую; а с другой стороны потому, что для меня всегда имело большое значение единство всемирного евангелического сообщества. Но поднятый вопрос слишком важен, чтобы им пренебречь, и я благодарен Дэвиду Эдвардсу за то, что он побудил меня высказаться. Я не выдаю за догму свою позицию, которой я ныне придерживаюсь. Скажем так: это рабочая гипотеза. Но я хотел бы призвать евангельских христиан к откровенной дискуссии, которая основывалась бы на Священном Писании» (70).

Причины эмоционального и библейского плана побудили Джона Стотта отказаться от традиционного взгляда на ад и принять концепцию полного уничтожения нечестивых. Стотт пишет: «Если говорить об эмоциях, то я нахожу концепцию вечных мук неприемлемой и не понимаю, как люди могут мириться с ней и не черстветь при этом сердцем и душой. Впрочем, наши чувства — изменчивый и ненадежный путеводитель к истине, и в ее поиске ни в коем случае нельзя полагаться на них как на высший авторитет. Как посвященный евангельский христианин я должен прислушиваться не к своему сердцу, а к тому, что говорит Божье Слово. Нам необходимо исследовать библейский материал заново и открыть разумение наше (а не только сердце) и признать вполне возможным, что Библия указывает в сторону концепции полного уничтожения, а „вечные муки» есть традиция, которая должна отступить пред лицом высшего авторитета Писания» (71).

В ответ на призыв Стотта окинуть свежим взглядом библейское учение об окончательном наказании, мы вкратце рассмотрим свидетельство Ветхого и Нового Заветов относительно следующих вопросов: 1) смерть как наказание за грех, 2) терминология, связанная с уничтожением грешников, 3) нравственная подоплека вечных мучений, 4) юридическая подоплека вечных мучений и 5) космологическая подоплека вечных мучений.

1. Смерть как наказание за грех

«Возмездие за грех — смерть». Будет логично начать наше исследование с фундаментального принципа, заложенного в обоих Заветах: «Душа согрешающая, та умрет» (Иез. 18:4, 20); «Возмездие за грех — смерть» (Рим. 6:23). Наказание за грех включает в себя, конечно же, не только первую смерть, которая постигает всех людей как следствие Адамова греха. В Библии упоминается и вторая смерть (Откр. 20:14; 21:8), которая, как мы уже видели, постигнет нераскаявшихся грешников и будет окончательной и необратимой. На этот основной принцип мы и будем опираться в нашем исследовании природы окончательного наказания, поскольку он совершенно отчетливо говорит, что конечное возмездие за грех — не вечные муки, а необратимая смерть.

Смерть по Библии, как мы уже отмечали в 4-й главе, -это прекращение жизни, а не отделение души от тела. Таким образом, наказание за грех — это прекращение жизни. Смерть, с которой мы постоянно сталкиваемся в этом мире, и в самом деле была бы прекращением нашего существования, если бы не воскресение (1 Кор. 15:18). Именно воскресение превращает смерть в сон, в некое временное бессознательное состояние. Но после второй смерти воскресения уже не будет. Это окончательное прекращение жизни.

Это фундаментальное учение раскрыто в Ветхом Завете, особенно в системе жертвоприношений. Следствием тяжкого прегрешения неизменно была смерть заместительной жертвы и никогда — ее продолжительные муки или лишение свободы. Джеймс Данн справедливо отмечает, что «жертвоприношение оканчивалось именно смертью жертвы. Жертвенное животное, отождествлявшееся с приносящим ее в его грехе, должно было подвергнуться уничтожению, дабы истреблен был и грех, в нем заключенный. Кропление, помазание и из-литие жертвенной крови пред лицом Божьим показывали, что жизнь полностью уничтожена, а вместе с ней и грех, и грешник» (72). Другими словами, гибель жертвы в огне наглядным образом символизировала окончательное истребление греха и грешников.

Окончательная ликвидация греха и уничтожение грешников особенно ярко раскрывались в ритуале Дня искупления, символизировавшем осуществление последнего Божьего суда над верующими и неверующими. Истинными верующими были те израильтяне, кто на протяжении всего года совершал покаяние в своих грехах, принося соответствующие жертвы в святилище, и кто в День искупления покоился, постился, молился, каялся и смирял свою душу пред Богом. По завершении обрядов очищения эти люди объявлялись «чистыми… пред лицом Господним» (Лев. 16:30).

В свою очередь неверующими были те израильтяне, кто в течение года открыто грешил против Бога (ср. Лев. 20:1-6) и не совершал покаяния, принося искупительные жертвы в святилище. В День искупления они не воздерживались от труда, не участвовали в посте, молитве и исследовании сердца (ср. Чис. 19:20). Из-за своего дерзкого неповиновения в День искупления эти люди удалялись из среды народа Божьего. «А всякая душа, которая не смирит себя в этот день, истребится из народа своего; и если какая душа будет делать какое-нибудь дело в день сей, Я истреблю ту душу из народа ее» (Лев. 23:29, 30) (73).

Размежевание, происходившее в День искупления между истинными и ложными израильтянами, служит символом разделения, которое произойдет при Втором пришествии. Иисус сравнивал это разделение с тем, что происходит при жатве, когда пшеницу отделяют от плевелов. Поскольку плевелы были посеяны вместе с доброй пшеницей, которая символизирует «сынов Царствия» (Мф. 13:38), можно с уверенностью говорить, что Иисус имел в виду Свою Церковь. Пшеница и плевелы, истинные верующие и лицемеры, будут сосуществовать в Церкви вплоть до Его пришествия. Только тогда произойдет решительное разделение, символически представленное Днем искупления. Нечестивые будут ввергнуты в «печь огненную», а «праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их» (Мф. 13:42, 43).

Притчи Иисуса и ритуал Дня искупления провозглашают одну и ту же важную истину: ложные и истинные христиане будут сосуществовать вплоть до Его пришествия. Однако во время суда, который состоится по Его пришествии и прообразом которого служит День искупления, произойдет разделение, когда грех и грешники будут навеки стерты с лица земли, а мир будет пересотворен. Подобно тому как в прообразном служении Дня искупления нераскаявшиеся грешники истреблялись из среды народа, так и при воплощении этого прообраза в реальность, во время последнего суда, грешники «подвергнутся наказанию, вечной погибели» (2 Фес. 1:9).

Смерть Иисуса и наказание грешников. Смерть Иисуса на кресте во всей полноте показывает, как Бог в конце концов поступит с грехом и грешниками. Христова крестная смерть служит высшим наглядным проявлением Божьего гнева на всякое нечестие и неправду человеков (Рим. 1:18, ср. 2 Кор. 5:21; Мк. 15:34). Иисус, наш безгрешный Спаситель, перенес на кресте не просто обычную для человека физическую смерть, но смерть, которую претерпят грешники на последнем суде. Вот почему Он «начал ужасаться и тосковать. И сказал им: душа Моя скорбит смертельно» (Мк. 14:34, 35).

Леон Моррис напоминает нам, что «Он боялся не смерти как таковой. Он боялся именно той смерти, которой Ему предстояло умереть, той самой, что есть, по выражению апостола Павла, „возмездие за грех» (Рим. 6:23), смерти, объединяющей Его с грешниками, в которой Он разделил их участь, понес их грехи, умер их смертью» (74). Неудивительно, что Иисус ощущал Себя оставленным Богом, — ведь Ему предстояло претерпеть смерть, которая ожидает грешников при последнем суде. Его страдания, непосредственно предшествовавшие крестной смерти, все более и более усиливались, пока не достигли кульминации, когда Он испустил дух. Его агония продолжалась несколько часов.

«У нас есть все основания считать смерть Христа образцом и примером окончательного наказания за грех. Мы не уйдем далеко от истины, если скажем, что Ему пришлось перенести крайне жестокие муки, которым подвергнется самый отъявленный и тяжкий грешник (вроде Иуды Искариота) и которые, поэтому, заключают в себе и покрывают крайнюю степень наказания. Когда Господь Иисус в конце концов умер, Его смерть полностью искупила грехи всего мира (1 Ин. 2:2) и утвердила святой Божий Закон. Если Он понес наказание за наши грехи, то ни при каких обстоятельствах это наказание не может быть вечными сознательными мучениями, ибо Сам Он их не претерпел и претерпеть не мог. Таким образом, факт страданий и смерти Христа Иисуса доказывает, что наказание за грех есть смерть в ее естественном значении, то есть лишение жизни» (75).

Некоторые богословы высказывают следующее возражение: якобы смерть Христа нельзя приравнивать к окончательному наказанию грешников в аду, поскольку Он — Существо «бесконечное», и потому способен перенести «бесконечное» наказание за один миг. Соответственно грешники должны страдать вечно, потому что они — существа «конечные». Это искусственно проведенное различие между «конечным» и «бесконечным» наказанием и его жертвами не имеет библейского основания, а уходит корнями в средневековые умозрительные рассуждения, основывающиеся на феодальных понятиях о чести и справедливости (76). Разве можно складывать, отнимать, умножать и делить эти «бесконечности»? С точки зрения математики это — нонсенс.

В Библии нет и намека на то, что Бог переменил сущность наказания за грех в случае с нашим Господом с вечных мучений на буквальную смерть. Эдвард Уайт справедливо отмечает: «Бытует мнение, что именно наличие Божественной сущности позволило Иисусу обойтись без бесконечных страданий посредством замены вечно длящихся мук конечного существа на краткие муки Бесконечного Величия. На это мы ответим, что данное „богословское домысливание» не имеет почвы в богодухновенной летописи» (77).

Голгофский крест раскрывает природу ада как проявления Божьего гнева, порождающего смерть. Если бы Иисус не воскрес, Он бы — как и те, кто умер во Христе — просто погиб (1 Кор. 15:18), а не испытывал непрекращающиеся мучения в аду. Его воскресение убеждает нас в том, что верующим нет нужды бояться вечной смерти, потому что Своей смертью Христос уничтожил смерть (2 Тим. 1:10; Евр. 2:14; Откр. 20:14).

2. Терминология уничтожения в Библии

Терминология уничтожения в Ветхом Завете. Самым убедительным доводом в пользу полного уничтожения грешников во время последнего суда может служить богатый набор терминов и образов «погибели», нередко используемых в Ветхом и Новом Заветах для описания участи нечестивых. Ветхозаветные авторы, можно сказать, исчерпали все ресурсы древнееврейского языка, пытаясь убедить своих читателей в полном истреблении нераскаявшихся грешников.

Согласно Бэзилу Аткинсону в англоязычной Библии словами, имеющими значение «уничтожение» или «уничтожать», переведены 28 древнееврейских существительных и 23 глагола. Приблизительно половина из них употребляется для описания окончательного истребления нечестивых (78). Ограниченные рамки этой главы не позволяют нам привести подробное перечисление всех случаев употребления этих терминов. Заинтересованные читатели найдут исчерпывающий анализ подобных текстов в опубликованных исследованиях Бэзила Аткинсона и Эдварда Фаджа. Мы приведем лишь несколько наиболее значительных примеров.

Яркие образы окончательного уничтожения нечестивых содержатся в нескольких псалмах (1:4-6; 2:9-12; 10:1-7; 33:9-23; 57:7-11; 68:23-29; 144:17, 20). В Пс. 36, например, мы читаем, что нечестивые «как трава, скоро будут подкошены и, как зеленеющий злак, увянут» (ст. 2); они «истребятся» (ст. 9); «еще немного, и не станет нечестивого; посмотришь на его место, и нет его» (ст. 10); они «погибнут… в дыме исчезнут» (ст. 20); беззаконники «все истребятся» (ст. 38). В 1-м псалме, который многие христиане любят и знают наизусть, путь праведного противопоставляется пути нечестивых. О последних сказано, что «не устоят нечестивые на суде» (ст. 5). Они будут «как прах, возметаемый ветром» (ст. 4). «Путь нечестивых погибнет» (ст. 6). Опять же, в Пс. 144 Давид утверждает: «Хранит Господь всех любящих Его, а всех нечестивых истребит» (ст. 20). Эти тексты, где говорится об окончательном уничтожении грешников, в полной мере соответствуют учению всех остальных Писаний.

Истребление в День Господень. Пророки неоднократно провозглашают окончательное истребление нечестивых, говоря об эсхатологическом Дне Господнем. В начале своей книги Исайя заявляет, что «всем же отступникам и грешникам — погибель, и оставившие Господа истребятся» (1:28). Здесь описано полное уничтожение, и далее эта картина получает свое развитие, когда пророк говорит о людях, которые сгорят как сухие дрова, и некому будет потушить огонь: «И сильный будет отрепьем, и дело его — искрою; и будут гореть вместе — и никто не потушит» (1:31).

У Софонии мы видим целое нагромождение образов, живописующих гибельность Дня Господня. «Близок великий день Господа, близок, и очень поспешает… День гнева — день сей, день скорби и тесноты, день опустошения и разорения, день тьмы и мрака… день трубы и бранного крика… Огнем ревности Его пожрана будет вся эта земля, ибо истребление, и притом внезапное, совершит Он над всеми жителями земли» (Соф. 1:14-16, 18). Здесь пророк описывает истребление, сопутствующее Дню Господнему, в контексте исторического суда над Иерусалимом. Посредством пророческой перспективы пророки зачастую видят окончательное наказание грешников, зря сквозь надвигающиеся исторические события.

Осия, подобно Софонии, использует для описания окончательной гибели нечестивых целый ряд образов. «Они будут как утренний туман, как роса, скоро исчезающая, как мякина, свеваемая с гумна, и как дым из трубы» (Ос. 13:3). Сравнение участи грешников с утренним туманом, росой, мякиной и дымом едва ли указывает на их вечные мучения. Напротив, подобные образы говорят о том, что грешники в конце концов исчезнут с лица земли точно так же, как туман, роса, солома и дым.

На последней странице англоязычного (но не древнееврейского) Ветхого Завета мы находим самое красочное описание глубочайшего различия между уделом верующих и неверующих. Для богобоязненных верующих «взойдет солнце правды и исцеление в лучах его» (Мал. 4:2). А для неверующих День Господень придет, «пылающий как печь; тогда все надменные и поступающие нечестиво будут как солома, и попалит их грядущий день, говорит Господь Саваоф, так что не оставит у них ни корня, ни ветвей» (Мал. 4:1). День окончательного наказания нечестивых будет и днем мщения Божьего народа. «И будете попирать нечестивых, ибо они будут прахом под стопами ног ваших в тот день, говорит Господь Саваоф» (Мал. 4:3).

Нет нужды толковать это пророчество буквально, ведь мы имеем дело с символами. Однако весть, которую несут эти символические образы, вполне очевидна. В то время как праведные возрадуются в Божьем спасении, нечестивые будут сожжены «как солома», так что не останется у них «ни корня, ни ветвей». Здесь явно говорится о полном уничтожении в гибельном огне, а не о вечных муках. В этих текстах отражены ветхозаветные представления об участи нечестивых — их должно постигнуть полное и вечное истребление, а не вечные муки.

Иисус и терминология уничтожения. Новый Завет мало чем отличается от Ветхого в описании участи нечестивых в словах и образах, обозначающих уничтожение. Чаще всего употребляются такие греческие термины, как глагол apollumi (уничтожать) и существительное apoleia (уничтожение). Кроме того, для изображения окончательного истребления нечестивых использованы многочисленные яркие иллюстрации, позаимствованные из живой и неживой природы.

Не чуждался таких иллюстраций и Сам Иисус. Он сравнивал участь нечестивых со следующими явлениями: с плевелами, которые связывают в связки, чтобы сжечь (Мф. 13:30, 40); с плохой рыбой, которую выбрасывают вон (Мф. 13:48); с вредными растениями, которых искореняют (Мф. 15:13); с бесплодными деревьями, которых срубают (Лк. 13:7); и с засохшими ветвями, которых бросают в огонь (Ин. 15:6).

Для описания незавидной судьбы нечестивых Иисус пользовался также и примерами из жизни людей. Он сравнивал их: с неверными виноградарями, погибшими от рук хозяина виноградника (Лк. 20:16); со злым рабом, который будет рассечен (Мф. 24:51); с галилеянами, которые погибли (Лк. 13:2, 3); с восемнадцатью человеками, побитыми Силоамской башней (Лк. 13:4, 5); с людьми, жившими во времена Ноя и погибшими в водах потопа (Лк. 17:27); с жителями Содома и Гоморры, истребленными огнем (Лк. 17:29); и с непокорными рабами, которые были убиты по возвращении своего господина (Лк. 19:14, 27).

Все эти образы указывают на смертный приговор — индивидуальный или коллективный. Они означают жестокую смерть, предваряемую страданиями большей или меньшей силы. Иллюстрации, к которым обращался Спаситель, четко и ясно описывают окончательное истребление, или уничтожение, нечестивых. Иисус спросил: «Итак, когда придет хозяин виноградника, что сделает он с этими виноградарями?» (Мф. 21:40). На что народ ответил: «Злодеев сих предаст злой смерти » (Мф. 21:41).

Иисус учил об окончательном истреблении нечестивых не только в притчах, но и высказывался об этом прямо и недвусмысленно. Например, Он сказал: «И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более того, кто может и душу и тело погубить в геенне» (Мф. 10:28). Джон Стотт справедливо отмечает: «Если убить означает лишить тела жизни, то геенна (ад), по всей видимости, означает уничтожение и физической, и духовной жизни, то есть прекращение существования» (79). В нашем исследовании этого текста, проведенном в 3-й главе, мы отмечали, что Христос не считал ад местом вечных мучений; для Него ад означал вечное уничтожение всего человеческого существа, души и тела.

Иисус нередко противопоставлял вечную жизнь смерти или погибели. «И Я даю им жизнь вечную, и не погибнут вовек» (Ин. 10:28). «Входите тесными вратами, потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Мф. 7:13,14). Здесь мы видим прямое противопоставление между жизнью и смертью. Писание не дает почвы для искажения смысла слов «погибнуть» или «погубить» в сторону вечных мучений.

Ранее мы отмечали, что Иисус семь раз использовал образ геенны для описания уничтожения нечестивых в аду. Рассмотрев ссылки Христа на ац-gehenna, мы выяснили, что ни одна из них не указывает на то, что ад есть место непрекращающихся мук. Вечным и неугасимым названо не само наказание, а огонь, который, как в случае с Содомом и Гоморрой, произведет полное и окончательное истребление нечестивых; и последствия этого истребления будут длиться вечно. Огонь же неугасим потому, что его нельзя остановить до тех пор, пока он не поглотит весь горючий материал.

Павел и терминология уничтожения. Новозаветные авторы очень часто используют терминологию уничтожения для описания участи нечестивых. Говоря о «врагах креста», апостол Павел заявляет, что «их конец — погибель » (Флп. 3:19). Завершая свое письмо к галатам, Павел предостерегает, что «сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление , а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную» (Гал. 6:8). День Господень придет неожиданно, «как тать ночью… тогда внезапно постигнет их [нечестивых] пагуба » (1 Фес. 5:2, 3). При Христовом пришествии нечестивые «подвергнутся наказанию, вечной погибели » (2 Фес. 1:9). Мы отмечали ранее, что истребление нечестивых не может быть вечным по своей продолжительности, ибо трудно представить себе вечный, ничем не оканчивающийся процесс уничтожения-ведь уничтожение подразумевает полную ликвидацию.

Джон Стотт делает следующее проницательное замечание: «Было бы весьма странно, если бы люди, о которых говорится, что они подвергаются истреблению, на самом деле оставались в живых;… да и трудно представить себе никогда не завершающийся процесс умирания. По-моему, мысль, будто бы людей невозможно уничтожить, потому что они бессмертны, попросту неприемлема, поскольку бессмертие — и, следовательно, неуязвимость — души является греческим, а не библейским понятием. Согласно Писанию только Бог обладает бессмертием в Себе Самом (1 Тим. 1:17; 6:16); Он открывает его и дает его нам посредством Евангелия (2 Тим. 1:10)» (80).

В Послании к Римлянам 2:6-12 Павел приводит одно из самых четких описаний окончательной участи верующих и неверующих. Он начинает с того, что Бог «воздаст каждому по делам его» (Рим. 2:6). Далее он разъясняет, что «тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия, — жизнь вечную; а тем, которые упорствуют и не покоряются истине, но предаются неправде, — ярость и гнев. Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое, во-первых, Иудея, потом и Еллина!» (Рим. 2:7-9).

Обратите внимание, что «бессмертие» — это Божий дар, которым Он наделяет верных при воскресении, а не врожденное человеческое свойство. Нечестивые получают не бессмертие, а «ярость и гнев». Эти два слова ассоциируются в Библии с последним судом (1 Фес. 1:10; Откр. 14:10, 16:19; 19:15). Павел, в общем-то, позаимствовал слова и выражения из классического описания пророка Софонии, который характеризует великий День Господень как «день гнева… день скорби и тесноты» (Соф. 1:15). Огонь Божьей ревности «пожрет» весь мир, и «истребление, и притом внезапное, совершит Он над всеми жителями земли» (Соф. 1:18).

Скорее всего именно эту картину представлял себе Павел, когда говорил о проявлении «ярости и гнева» Бога по отношению к нечестивым. На это указывает и следующий стих: «Те, которые, не имея закона, согрешили, вне закона и погибнут » (Рим. 2:12). Павел противопоставляет тех, кто «погибнет», и тех, кто получит «бессмертие». Во всем этом отрывке нет и намека на вечные муки. Бессмертие есть Божий дар спасенным, в то время как тление, истребление, смерть и гибель суть возмездие за грех и участь грешников.

Рассматривая окончательный удел верующих и неверующих, Павел нередко говорит о первых как о «спасаемых — », а о последних — как о «погибающих — » (1 Кор. 1:18; 2 Кор. 2:15; 4:3; 2 Фес. 2:10). Столь распространенная характеристика указывает на восприятие Павлом участи неверующих как окончательного уничтожения, а не вечных мук.

Петр и терминология уничтожения. Петр, как и Павел, говоря об участи нечестивых, пользуется терминологией уничтожения. Он упоминает лжеучителей, которые привносят ереси и навлекают на себя «скорую погибель» (2 Петр. 2:1). Петр сравнивает их истребление с гибелью древнего мира от вод потопа и с городами Содом и Гоморра, превращенными в пепел (2 Петр. 2:5,6). Бог осудил их «на истребление… показав пример будущим нечестивцам» (2 Петр. 2:6). Здесь Петр недвусмысленно заявляет, что нечестивцы будут испепелены огнем по примеру Содома и Гоморры.

Петр еще раз использует пример гибели мира от потопа, говоря о наглых ругателях, насмехающихся над обетованиями о Христовом пришествии (2 Петр. 3:3-7). Он напоминает своим читателям, что как древний мир «погиб, быв потоплен водою» по Божьему повелению, так и «нынешние небеса и земля, содержимые тем же Словом, сберегаются огню на день суда и погибели нечестивых человеков» (2 Петр. 3:6,7).

По словам Петра огонь, который разрушит стихии, совершит и истребление нечестивых. Здесь вспоминается притча Христа о плевелах, которые будут сожжены на том самом поле, на котором выросли. Петр еще раз затрагивает судьбу грешников, когда говорит о том, что Бог «долготер-пит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию» (2 Петр. 3:9). Данное противопоставление покаяния и гибели напоминает нам о Христовом предостережении: «Если не покаетесь, все так же погибнете» (Лк. 13:3). Это произойдет при пришествии Господа, когда «небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят» (2 Петр. 3:10). Столь яркое описание уничтожения земли и грешников огнем едва ли допускает существование непрекращающихся мучений в аду.

Прочие упоминания об окончательном истреблении нечестивых. Об окончательном уничтожении грешников говорят еще несколько новозаветных текстов. Мы вкратце рассмотрим некоторые из них. Автор Послания к Евреям неоднократно предостерегает от отступничества и неверия. Всякому, кто продолжает произвольно грешить, «получив познание истины», остается лишь «некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников» (Евр. 10:26, 27). Автор подчеркивает, что человек, упорствующий в грехе против Бога, в конце концов подвергнется суду яростного огня, который его к «пожрет». Заметьте: задача огня состоит в том, чтобы пожирать грешников, а не мучить их всю вечность. И эта истина повторяется снова и снова на протяжении всей Библии.

В своем послании Иаков укоряет тех, кто не следует той вере, которую исповедует. Он увещевает верующих не позволять греховным желаниям укореняться в сердце, потому что «сделанный грех рождает смерть» (Иак. 1:15). Как и Павел, Иаков разъясняет, что конечным возмездием за грех является смерть, прекращение жизни, а не вечные муки. Иаков говорит также о Боге, «могущем спасти и погубить» (Иак. 4:12). И в данном случае противопоставляются спасение и уничтожение. Иаков завершает свое письмо, побуждая верующих заботиться о благополучии ближнего, поскольку «обративший грешника от ложного пути его спасет душу от смерти и покроет множество грехов» (Иак. 5:20). Опять же, спасет от смерти, а не от вечных мук. Иаков неизменно говорит о последствиях греха как о «смерти» или «гибели». Между прочим, он говорит и о спасении «души от смерти», подразумевая, что душа может умереть, ибо составляет часть неделимой человеческой личности.

Послание Иуды поразительно схоже со 2-м Посланием Петра в описании судьбы неверующих. Подобно Петру, Иуда указывает, что Содом и Гоморра, «подвергшись казни огня вечного, поставлены в пример» (Иуд. 7). Мы отмечали ранее, что огонь, уничтоживший эти два города, вечен не по своей продолжительности, но по своим неизменным последствиям. Иуда завершает письмо увещеванием назидать себя в вере и заботиться друг о друге. «К одним будьте милостивы, с рассмотрением, а других страхом спасайте, исторгая из огня» (Иуд. 23). Огонь, о котором говорит здесь Иуда, — это, по всей видимости, тот же самый огонь, который поглотил Содом и Гоморру. Этот огонь влечет за собой необратимое истребление нечестивых, которое предсказывали Иисус, Павел, Петр, Иаков, автор Послания к Евреям, да и все ветхозаветные пророки.

Терминология уничтожения присутствует и в Книге Откровение, поскольку в ней представлен Божий путь к победе над злом, враждующим против Него Самого и против Его народа. Мы уже говорили о том, как ярко и образно Иоанн описывает ввержение дьявола, зверя, лжепророка, смерти, ада и всех нечестивых в озеро огненное, которое он определяет как «смерть вторую». Мы выяснили, что выражение «вторая смерть» были принято употреблять по отношению к окончательной, необратимой смерти.

Мы не упоминали ранее об Откр. 11:18, где при звуке седьмой трубы Иоанн слышит 24-х старцев, говорящих: «Время судить мертвых… и погубить губивших землю». И в этом тексте исход последнего суда — не осуждение на вечные муки в аду, а уничтожение и полная ликвидация. Бог суров, но справедлив. Ему не доставляет радости смерть нечестивых, не говоря уже об истязании их на протяжении всей вечности. В конечном итоге Он накажет всех злодеев, но наказание это будет связано с прекращением их существования, а не с вечными муками.

В этом и заключается основное различие между библейским взглядом на окончательное воздаяние как на полное уничтожение и традиционной концепцией ада как непрекращающихся мучений и истязаний, которой придерживались в том числе и многие жестокие языческие культы. Терминология уничтожения и образы огня, содержащиеся в обоих Заветах, очевидным образом показывают, что последнее наказание нечестивых представляет собой необратимое истребление, а не бесконечные муки в аду. В свете этих убедительных библейских свидетельств я не могу не присоединиться к мнению Кларка Пиннока, который пишет: «Я искренно надеюсь, что традиционалисты перестанут утверждать, что для этого взгляда [уничтожение] нет никаких библейских оснований, в то время как на самом деле их так много» (81).

Терминология уничтожения метафорична. Традиционалисты возражают против нашего толкования терминологии уничтожения, поскольку, по их мнению, такие слова, как «погибнуть», «погубить», «пожрать», «смерть», «сгореть», «озеро огненное», «восходящий дым» и «вторая смерть», зачастую используются в метафорическом значении. И это деиствительно так, однако их фигуральный смысл проистекает из смысла буквального, первичного. Согласно общепринятому принципу библейского толкования слова, встречающиеся в неаллегорической прозе, следует интерпретировать в их первичном значении, если нет никаких дополнительных причин для иного их толкования.

В Библии нет никаких указаний на то, что эти слова где бы то ни было нужно истолковывать в ином смысле, когда они относятся к участи нечестивых. Наше исследование, посвященное употреблению этих слов в Писании и небиблейской литературе, показало, что они описывают буквальное, необратимое уничтожение грешников. Например, видение Иоанна о дыме, который «будет восходить во веки веков» (Откр. 14:11), встречается и Ветхом Завете, где служит в качестве наглядного свидетельства полного уничтожения (Ис. 34:10), а не вечных мучений. Подобным же образом и «озеро огненное» четко определено как «вторая смерть» — этим выражением евреи обозначали окончательную, необратимую смерть. Кстати сказать, если «озеро огненное» уничтожает смерть и ад, то где же будут пребывать грешники, которые якобы должны мучиться в этом самом аду на протяжении всей вечности? Мы искренно надеемся, что традиционалисты найдут в себе мужество еще раз тщательно и скрупулезно рассмотреть библейские данные, которые свидетельствуют, что ад есть полное уничтожение нечестивых.

3. Нравственная подоплека вечных мук

Традиционные представления об аде в настоящее время подвергаются резкой критике не только на основании терминологии уничтожения и образов всепоглощающего огня, встречаемых нами в Библии, но и по нравственным, юридическим и космологическим соображениям. Именно к ним мы теперь обратим свой взгляд. Прежде всего мы рассмотрим нравственный смысл традиционной концепции ада, которая изображает Бога жестоким мучителем, истязающим нечестивцев всю вечность.

Неужели Бог двуличен? Каким образом концепция ада, превращающая Бога в жесткого мучителя, сочетается с сущностью Божьей, явленной нам в Иисусе Христе? Неужели Бог двуличен? Безгранично милостивый с одной стороны и неутолимо жестокий с другой? Может ли Бог, Который так возлюбил грешников, что отдал Своего Возлюбленного Сына ради их спасения, ненавидеть нераскаявшихся грешников настолько, чтобы подвергнуть их непрекращающимся ужасным страданиям? Есть ли у нас законные основания славить Бога за Его благость, если Он всю вечность будет истязать грешников?

Конечно, мы не имеем права критиковать Бога, но Бог даровал нам совесть, чтобы мы могли вырабатывать свои собственные нравственные суждения. Может ли нравственная интуиция, которой наделил нас Бог, оправдать неутолимую жестокость Божества, подвергающего грешников нескончаемым мукам? Кларк Пиннок дает весьма красноречивый ответ на этот вопрос: «Существует стойкое моральное отвращение к традиционной доктрине ада. Вечные истязания недопустимы с нравственной точки зрения, поскольку они изображают Бога кровожадным чудовищем, создавшим вечный Освенцим для Своих врагов, которым Он даже не дает возможности умереть. Можно ли любить такого Бога? Его можно бояться, но не любить и не уважать. Появится ли у нас стремление уподобиться Ему в милосердии? Несомненно, представление о вечных, сознательных муках поднимает проблему зла на недосягаемую высоту. Энтони Флю был прав, когда сказал, что если христиане действительно верят, что Бог создал людей с намерением вечно мучить некоторых из них в аду, то им следует прекратить всякие попытки отстаивать христианство» (82).

Пиннок вопрошает: «Каким образом христиане могли вообразить себе столь жестокое и мстительное Божество, причиняющее Своим творениям вечные страдания, какими бы грешными они ни были? Такой Бог больше похож на сатану, чем на Бога, по крайней мере, если судить по обычным нравственным критериям, да и по самому Евангелию» (83).

Джон Хик высказывается в том же духе: «Идея о человеческих телах, вечно горящих и беспрерывно испытывающих невыносимые страдания, горящих, но не сгорающих и не теряющих сознание, столь же фантастична с научной точки, сколь и возмутительна с точки зрения моральной… Мысль о подобных истязаниях, осуществляемых по Божественному определению, совершенно несовместима с представлением о Боге как о бесконечной любви» (84).

Ад и инквизиция. Возникает вопрос: а не подвигла ли вера в ад как место, где Бог будет вечно мучить грешников в огне и сере, святую инквизицию на заточение, истязание и последующее сжигание на костре так называемых «еретиков», отказывавшихся принимать традиционные церковные доктрины? Книги по церковной истории, как правило, не устанавливают подобной связи, видимо, потому, что сами инквизиторы не оправдывали свои действия верой в адский огонь, предназначенный нечестивым.

Однако же, что побуждало римских понтификов, епископов, церковные синоды, доминиканских и францисканских монахов, христианских королей и герцогов мучить и истреблять инакомыслящих христиан вроде альбигойцев, вальденсов и гугенотов? Что заставило к примеру, Кальвина и его Женевскую консисторию сжечь на костре Сервета, упорствовавшего в своем антитринитаризме?

Прочитав приговор Сервету, вынесенный 26 октября 1553 года Женевской консисторией, я пришел к заключению, что ревнители кальвинизма, подобно католическим инквизиторам, считали себя вправе сжигать еретиков точно так же, как Бог позднее будет сжигать их в аду. Этого приговор гласит: «Мы приговорили тебя, Мигель Сервет, вести в цепях к площади Шампель и сжечь заживо, пока тело твое не превратится в пепел, а вместе с тобой как рукопись твоей книги, так и напечатанную книгу; так должен ты закончить свои дни, чтобы дать предостерегающий пример всем другим, кто решится на такое же преступление» (85).

На следующий день после того, как Сервет отказался признать свою вину в ереси, «палач привязал его железными цепями к столбу, обложенному дровами, водрузил ему на голову венец из зелени, обсыпанной серой, и втиснул между цепями и телом его книгу. Вид горящего факела исторг из него душераздирающий крик „милости!» на его родном языке. Толпа в ужасе отшатнулась. Вскоре его охватили языки пламени, и огонь поглотил смертную оболочку мужа сорока четырех лет, проведшего беспокойную жизнь» (86).

Филип Шафф, известный историк Церкви, завершает свое повествование о казни Сервета такими словами: «Сознание и набожность той эпохи одобряли эту казнь и почти не оставляли места для сострадания» (87). Трудно представить, что не только католики, но даже благочестивые кальвинисты одобряли и бесстрастно наблюдали страшную смерть испанского врача, сделавшего существенный вклад в медицинскую науку и казненного лишь потому, что не признавал Божественности Христа.

Самым напрашивающимся объяснением для очерствения нравственного сознания христиан того времени служат жуткие картины и рассказы об адском пламени, которые были постоянно на слуху у верующих. Подобные представления об аде давали нравственное основание для подражания Богу в сжигании еретиков земным огнем в предзнаменование огня вечного, ожидающего их от рук Божьих. Не поддается оценке то огромное влияние, которое оказывала на протяжении веков доктрина о вечно полыхающем адском пламени на религиозное сознание христиан, вылившееся в оправдание нетерпимости, пыток и сжигания «еретиков». Логика здесь проста: если Бог собирается жечь еретиков в аду всю вечность, почему бы Церкви не сжечь их теперь же? Практические последствия, вытекающие из доктрины о буквальном, вечном адском пламени, просто пугают. Традиционалисты должны тщательно взвесить эти факты. В конце концов, Иисус сказал: «По плодам их узнаете их» (Мф. 7:20). А плоды учения об аде никак нельзя назвать добрыми.

Один мой коллега, прочитавший эту рукопись, поставил под сомнение мои попытки установить какую-то связь между верой в вечные муки в аду и политикой инквизиции, пытавшей и сжигавшей «еретиков», которые не желали отрекаться от своих убеждений. По его мнению, полное уничтожение нечестивых огнем не менее жестоко по своей сути, чем их наказание в вечном адском пламени. Подобные рассуждения не совсем верны, поскольку наказание смертью не так ожесточает, или делает нечувствительной, христианскую совесть, как высшая мера наказания, приводящая к нескончаемым жесточайшим страданиям. Что страшнее — мгновенная смерть преступника на электрическом стуле или бесконечная казнь того же преступника, когда электрический ток будет пронизывать его тело всю вечность и при этом он даже ни на миг не потеряет сознание? Очевидно, что воочию наблюдая такую казнь на протяжении неопределенного времени, вы либо сойдете с ума, либо утратите всякое сострадание. Подобным же образом и средневековый люд, с детства знакомившийся с яркими и впечатляющими картинами нечеловеческого ужаса и вечных мук в аду, был предрасположен к признанию правоты религиозных властей, которые истязали «еретиков», заявляя, что действуют как Божьи представители на земле.

Попытки сделать концепцию ада более приемлемой. Неудивительно, что в ходе истории предпринимались неоднократные попытки сделать ад менее отталкивающим. Блаженный Августин придумал чистилище, чтобы уменьшить количество грешников, мучающихся в аду. Не так давно Чарльз Ходж и Б. Б. Уорфилд предприняли еще одну попытку «снизить» население ада, разработав постмилленарную эсхатологию и высказав предположение об обязательном спасении детей, умерших в младенчестве. Эти исследователи, по-видимому, рассуждали так: если общее число тех, кому предстоит страдать в аду, сравнительно невелико, значит, нет и причин для лишних переживаний. Подобные доводы едва ли решают проблему нравственности Божьего характера. Какому бы числу грешников Бог ни причинял нескончаемые муки — одному миллиону или десяти миллиардам, Он все равно останется вечным истязателем людей.

Другие пытаются сделать ад более «человечным», заменив физические муки на более «легкие» душевные страдания. Однако, как мы уже отмечали выше, снизив интенсивность боли в небуквальном аду, метафорическая концепция ада не изменяет его природу существенно, ибо он по-прежнему остается местом непрекращающихся мучений.

В конечном итоге любая доктрина ада должна пройти нравственный тест со стороны человеческой совести, а учение о буквальных нескончаемых мучениях такую проверку пройти не в состоянии. В то время как концепция полного уничтожения может пройти эту проверку по двум причинам. Во-первых, она рассматривает ад не как вечные муки, а как вечное небытие нечестивых. Во-вторых, она признает, что Бог уважает свободу выбора тех, кто не пожелал быть спасенным. Бог получает оправдание с нравственной точки зрения, поскольку, уничтожив нечестивых, Он уважит их выбор. Бог желает, чтобы спаслись все люди (2 Петр. 3:9), но Он не принуждает тех, кто отказывается от Его милостивого предложения. Последнее наказание нечестивых — это не месть, требующая вечных мучений, а рациональный акт, итог которого — их необратимое уничтожение.

Наш век отчаянно нуждается в познании страха Божьего, и это одна из причин, по которой нужно проповедовать последний суд и наказание грешников. Мы должны предостеречь людей, что те, кто отвергает жизненные принципы Христа и Божье спасение, будут подвергнуты страшному суду и «наказанию, вечной погибели» (2 Фес. 1:9). Восстановление библейского взгляда на последнее наказание придаст проповедникам новые силы, ибо они смогут провозглашать великую альтернативу между вечной жизнью и вечным истреблением, не боясь изобразить Бога неким чудовищем.

4. Юридическая подоплека вечных мук

Вопреки библейским представлениям о справедливости. Традиционная концепция ада оспаривается сегодня в том числе и с точки зрения библейского взгляда на справедливость. По словам Джона Стотта, «основанием для нее [справедливости] служит вера в то, что Бог будет судить людей „сообразно с делами» их (см. Откр. 20:12). Исходя из этого, мы можем предположить, что налагаемое наказание будет соответствовать по своим размерам совершенному злу. Этот принцип применялся в древнееврейском судопроизводстве, где взыскание ограничивалось масштабами причиненного ущерба: „Душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу» (см. Исх. 21:23, 24). Так не будет ли в таком случае серьезной диспропорции между грехами, совершенными в течение определенного времени, и мучениями, испытываемыми на протяжении всей вечности? Я не преуменьшаю тяжесть греха как восстания против Бога-Творца, но я задаюсь вопросом, совместимы ли „вечные сознательные муки» с библейским откровением о Божественной справедливости» (88).

Трудно вообразить себе, какие грехи нужно совершить, чтобы заслужить наказание вечными муками в аду. Как отмечает Джон Хик, «справедливость не может требовать бесконечного воздаяния вечной болью за конечные по своей сути грехи; подобные нескончаемые мучения не могут служить какой-то позитивной или исправительной цели именно потому, что они не кончаются; вечные муки делают невозможной любую логически связную теодицею [то есть апологию Божьей благости в виду присутствия зла], давая вечный приют греху и страданиям в Божьем творении» (89).

Понятия безграничного воздаяния просто нет в Библии. Моисеево законодательство ставило пределы взысканию, которое можно наложить за разного рода причиненный вред. Иисус же указал еще большие пределы: «Вы слышали, что сказано… А Я говорю вам» (Мф. 5:38, 39). Учитывая этику Евангелия, невозможно найти оправдание традиционным представлениям о вечных, сознательных муках, поскольку подобное наказание порождает серьезную диспропорцию между совершенными в течение жизни грехами и последующим наказанием, длящимся всю вечность.

Отчасти наша проблема заключается в том, что мы, люди, не можем составить себе представление о продолжительности вечности. Мы не можем даже вообразить, что на самом деле означает вечность. Наша земная жизнь длится не более 60,70, в некоторых случаях 80 лет. Однако концепция вечных мук означает, что после миллиона лет агонии в аду наказание грешников, можно сказать, только начнется. Подобная мысль просто не укладывается в голове.

По мнению некоторых, если нечестивые будут наказаны уничтожением, «они, тем самым, счастливо избегнут наказания; то есть воздаяния, по сути, и не будет» (90). Подобные рассуждения просто ужасают, если не сказать больше. Другими словами, единственное справедливое наказание, которое Бог может наложить на нечестивых, — это вечные истязания. Трудно поверить, чтобы Божественное правосудие могло удовлетвориться только таким возмездием. Человеческое чувство справедливости рассматривает смертную казнь как самую суровую форму наказания, которую можно применить за тяжкие преступления. У нас нет оснований считать, что Божественное чувство справедливости будет более взыскательным, требуя не просто смерти, а вечных мучений грешника. Речь вовсе не идет об отрицании принципа степени вины, который, как мы увидим далее, определяет «градацию» страданий нечестивых. Однако их муки не будут длиться вечно; они закончатся вместе с полным уничтожением грешников.

Вопреки человеческому чувству справедливости. Схоласты вроде Ансельма Кентерберийского пытались оправдать концепцию вечных мук, утверждая, что грехи, совершенные против Божьего безграничного величия, вполне заслуживают бесконечного наказания. Подобные рассуждения, возможно, были приемлемы для феодального общества средних веков, когда значимость жизни крепостного, пребывавшего на дне социальной пирамиды, была несравнима со значимостью короля, занимавшего ее вершину. Но сегодня, как отмечает Пиннок, «мы не признаем зависимость тяжести выносимого приговора от почестей, оказываемых жертве преступления, и для нас ограбление врача не хуже и не лучше по своей сути, чем ограбление нищего. Тот факт, что мы согрешили против вечного Бога, не оправдывает наложения вечного наказания. Ни один современный судья не станет определять степень наказания на основании того, против кого было совершено преступление. Прежние доводы в пользу ада как вечного наказания утратили свою действенность» (91).

Более того, вечные муки не служат к исправлению грешников, поскольку они лишь причиняют боль, не преобразуя их характер. Эта концепция обнаруживает крайнюю мстительность Бога, которая прямо противоречит тому, что Иисус открыл нам о любви Его Отца к погибающим людям. Ханс Кюнг справедливо отмечает, что в то время, когда наша пенитенциарная и образовательные системы постепенно отходят от концепции карательных мер без испытательного срока и реабилитации, «идея не просто пожизненного, но и вечного наказания тела и души представляется многим людям абсолютно чудовищной» (92).

Традиционная концепция ада основывается на идее карательного правосудия, которое требует, чтобы грешники вернули Богу все свои долги и даже сверх того. Эта концепция изображает Бога крайне жестоким, требовательным и немилосердным Судьей. В то время как концепция полного уничтожения показывает Его мудрость и справедливость. Люди, отказавшиеся покориться Ему и принять Его спасение, подвергнутся заслуженному наказанию, а именно полному истреблению.

Вопрос не в том, получат или нет нечестивые окончательное воздаяние от Бога. Вопрос в том, какому наказанию они будут подвергнуты — вечным страданиям или гибели и небытию, которым будут предшествовать та или иная мера мучений, определяемая Богом. На наш взгляд, последнее лучше согласуется с общим библейским учением и библейскими же представлениями о правосудии.

Градация наказания. Полное уничтожение не исключает существования разных степеней наказания. Принцип меры ответственности, зависящей от полученного каждым человеком света, был изложен Христом в нескольких евангельских текстах. В Мф. 11:21,22 Иисус говорит: «Горе тебе, Хоразин! горе тебе, Вифсаида! ибо если бы в Тире и Сидоне явлены были силы, явленные в вас, то давно бы они во вретище и пепле покаялись, но говорю вам: Тиру и Сидону отраднее будет в день суда, нежели вам» (ср. Лк. 12:47,48). Жители Тира и Сидона получат большее снисхождение на последнем суде, чем жители Вифсаиды, поскольку у них было меньше возможностей познать волю Божью.

Христос ссылается на тот же принцип в притче о верном и неверном рабах: «Раб же тот, который знал волю господина своего, и не был готов, и не делал по воле его, бит будет много; а который не знал, и сделал достойное наказания, бит будет меньше. И от всякого, кому дано много, много и потребуется, и кому много вверено, с того больше взыщут» (Лк. 12:47, 48). На последнем суде каждый человек будет судим не по одной и той же мерке, а по его отклику на полученный свет (см. Иез. 3:18-21; 18:2-32; Лк. 23:34; Ин. 15:22; 1 Тим. 1:13; Иак. 4:17).

Миллионы людей жили и живут сегодня, ничего не зная о Христе как о Божьем высшем откровении и пути к спасению. Эти люди могут обрести спасение за счет своего отклика на то, что им известно о Боге. Именно Бог определяет, в какой мере Его воля явлена тому или иному человеку, принадлежащему к той или иной религии.

Во 2-й главе Послания к Римлянам Павел разъясняет, что «когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую, — в день, когда, по благовествова-нию моему, Бог будет судить тайные дела человеков через Иисуса Христа» (ст. 14-16).

Именно потому, что Бог вписал основные принципы морали в человеческую совесть, каждому человеку придется нести ответственность в день суда. Искупленные будут приятно удивлены, встретив на небесах «язычников», которым так и не довелось услышать добрую весть о спасении из человеческих уст. Об этом весьма красноречиво пишет Елена Уайт: «Некоторые из язычников, не ведая того, поклоняются Богу. Хотя свет жизни не коснулся их, хотя они и не знали писанного Закона Божьего, тем не менее слышали Его голос, взывающий к ним через природу, и делали то, чего требует закон. Добрые дела доказывают, что Святой Дух коснулся их сердец, и они признаются детьми Божьими» (93).

5. Космологическая подоплека вечных мук

Последнее возражение против традиционного взгляда на ад заключается в том, что вечные муки подразумевают вечное существование космического дуализма. Небеса и ад, блаженство и боль, добро и зло будут существовать бок о бок во все века. Этот взгляд несовместим с пророческим видением о новой земле, где «ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло» (Откр. 21:4). Как можно будет забыть о плаче и боли, если погибшие будут мучиться на виду у спасенных, как в притче о богаче и Лазаре (Лк. 16:19-31)?

Присутствие миллионов людей, из века в век подвергаемых невыносимым страданиям, даже если это будет происходить где-то в изолированном месте, может послужить к тому, что новый мир лишится мира и блаженства. Новое творение окажется с червоточиной с первого же дня, поскольку грешники останутся вечной реальностью в Божьей Вселенной и Бог никогда не будет «все для всех» (1 Кор. 15:28 — др. пер.). Джон Стотт вопрошает: «У нас не будет никаких разумных оснований называть Бога „всем для всех», пока неопределенное число людей продолжают пребывать в мятеже против Бога и под Его осуждением. Куда проще совместить ужасную реальность ада и вселенское правление Бога, если ад означает полное истребление и нераскаявшиеся грешники прекратят свое существование» (94).

Конечная цель плана спасения-искоренить присутствие греха и грешников в этом мире. Только если грешники, сатана и бесы полностью исчезнут в озере огненном и будут ввергнуты в небытие посредством второй смерти, мы сможем с полным правом сказать, что искупительная миссия Христа завершилась безоговорочной победой. «Победа означает, что зло удалено и не осталось ничего, кроме света и любви. В то время как традиционная теория вечных мучений говорит, что мрачная тень будет висеть над новым творением вечно» (95).

Подводя итог, мы можем сказать, что с космологической точки зрения традиционная концепция ада привносит космический дуализм, который противоречит пророчеству о новом мире, где не будет ни греха, ни грешников, «ибо прежнее прошло» (Откр. 21:4).

Заключение. Завершая наше исследование различных концепций ада, будет нелишне напомнить, что доктрина о последнем воздаянии — это не Евангелие, а результат отвержения Евангелия. Это далеко не самая важная доктрина Священного Писания, однако она явным образом влияет на то, как мы понимаем другие библейские учения, касающиеся человеческой природы, смерти, спасения, Божьего характера, человеческой участи и грядущего мира.

Традиционная концепция ада как вечных мучений может быть либо библейской, либо небиблейской. Мы попытались найти ответ на этот вопрос в Слове Божьем и выяснили, что у нее нет библейского основания. Традиционалисты истолковали богатую терминологию и яркую образность, связанную с истреблением нечестивых, в свете эллинистического взгляда на человеческую природу и церковных догм, не основываясь на общепринятых методах библейской интерпретации.

В настоящее время традиционные представления об аде подвергаются критике и отвергаются известными исследователями, придерживающимися различных религиозных убеждений. В этом они руководствуются библейскими, моральными, юридическими и космологическими соображениями. С библейской точки зрения вечные муки противоречат фундаментальному принципу Священного Писания, согласно которому возмездие за грех есть смерть, прекращение жизни, а не вечные страдания. Да и богатая образность и терминология уничтожения, используемые в Библии для описания конечной участи нечестивых, ясно указывают на то, что судный день закончится полным их истреблением, а не беспрерывными, сознательными муками.

С нравственной точки зрения учение о вечных сознательных муках несовместимо с библейским откровением о Божественных любви и правосудии. Нравственными категориями, заложенными Богом в нашем сознании, невозможно оправдать неутолимую жестокость Бога, подвергающего грешников вечным мучениям. Такой Бог похож на кровожадное чудовище, а не на любящего Отца, явленного нам Иисусом Христом.

С юридической точки зрения учение о вечных муках не совместимо с библейскими представлениями о правосудии, которые требуют, чтобы налагаемое наказание соответствовало причиненному злу. Понятия о беспредельном возмездии просто нет в Библии. Правосудие не может требовать наказания вечным мучением за грехи, совершенные на протяжении краткой человеческой жизни, особенно если это наказание не несет никакой исправительной функции.

С космологической точки зрения учение о вечных муках привносит космический дуализм, который противоречит пророчеству о новом мире, где не будет ни греха, ни грешников. Если бы агонизирующие грешники остались вечной реальностью в обновленной Божьей Вселенной, кто осмелился бы утверждать, что «ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло» (Откр. 21:4)?

Традиционная концепция ада как сознательных мук переживает не лучшие времена. Возражения против подобного взгляда столь убедительны, а поддержка его столь слаба, что все больше и больше людей отказываются от него и принимают концепцию всеобщего спасения в стремлении избежать садистских ужасов учения об аде. Чтобы спасти важную доктрину о судном дне и наказании нечестивых, библейски мыслящие христиане должны переосмыслить то, что в действительности Священное Писание говорит об участи нечестивых.

Проведенное нами тщательное исследование соответствующих библейских источников показало, что нечестивые будут воскрешены для совершения над ними Божественного суда. Наказанием им будет изгнание от лица Божьего в место, где будет плач и скрежет зубов. После определенного периода сознательных мучений, продолжительность которых будет определяться Божественным правосудием индивидуально для каждого человека, нечестивые будут полностью уничтожены без надежды на возрождение. Окончательное восстановление верующих и необратимое исчезновение грешников из этого мира будут свидетельствовать о том, что искупительная миссия Христа завершилась безоговорочной победой. Победа Христа означает, что «прежнее прошло» (Откр. 21:4) и на протяжении бесконечных веков в мире будут царить лишь свет, любовь, покой и гармония.

Примечания

(1) Bertand Russell, Why I Am Not a Christian (London, 1976), pp. 22, 23.

(2) John F. Walvoord, «The Literal View» in Four Views on Hell, ed. William Crockett (Grand Rapids, 1992), p. 12.

(3) Clark H. Pinnock, «Response to John F. Walvoord» in Four Views on Hell, Ed., William Crockett (Grand Rapids, 1992), p. 39.

(4,5) См.: William V. Crockett, «The Metaphorical View» in Four Views of Hell, ed. William Crockett (Grand Rapids, 1992), pp. 43-81. с. 46,47.

(6) Jonathan Edwards, in John Gerstner Jonathan Edwards on Heaven and Hell (Grand Rapids, 1980), p. 56.

(7) Процитировано по: Fred Carl Kuehner, «Heaven or Hell?» in Fundamentals of the Faith, ed. Carl F. H. Henry (Grand Rapids, 1975), p. 239.

(8) Robert A. Peterson, Hell on Trial! The Case for Eternal Punishment (Phillipsburg, New Jersey, 1995), pp. 200, 201.

(9) См., например: John F. Walvoord (note 2), pp. 11-31; Robert A. Morey. Death and the Afterlife (Minneapolis, 1984), pp. 100-172; E. B. Pusey, What Is the Faith as to Eternal Punishment? (Oxford, 1880).

(10) R. N. Whybray, Isaiah 40- 66, New Century Bible Commentary (Grand Rapids, 1975), p. 293.

(11) Robert A. Peterson (note 8), p. 32. См. также: Harry Buis, The Doctrine of Eternal Punishment (Philadelphia, 1957),p. 13.

(12) Edward W. Fudge, The Fire That Consumes. A Biblical and Historical Study of the Final Punishment (Houston, 1982), p. 112.

(13) Robert A. Peterson (note 8), p. 36.

(14) Andre Lacoque, The Book of Daniel (Atlanta, 1979), p. 241.

(15) Emmanuel Petavel, The Problem of Immortality (London, 1892), p. 323.

(16) Цитаты из апокрифов приведены по: R. H. Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English (Oxford, 1913), vol. 1.

(17-19) Josephus, War of the Jews 2, 9, 11, процитировано по: Josephus Complete Works, trans. William Whiston (Grand Rapids, 1974), p. 478.

(20) См.: Andre Dupont-Sommer, ed., TheEssene Writings from Qumran, trans. G. Vermes (New York, 1962).

(21) Курсив мой. Во многих свитках Мертвого моря есть ссылки на окончательное уничтожение нечестивых. См. также: Edward Fudge (note 12), pp. 136-140.

(22)Kenneth Kantzer, «Troublesome Questions», Christianity Today (March 20, 1987), p. 45.

(23) Leon Morris, «The Dreadful Harvest», Christianity Today (May 27, 1991), p. 34.

(24) «Hell», Protestant Dictionary, ed. Charles Sydney and G. E. Alison Weeks (London, 1933), p. 287.

(26) Edward W. Fudge (note 12), p. 161.

(27) Robert A. Peterson (note 8), p. 44.

(28) Курсив мой.

(29) Robert A. Peterson (note 8), p. 47.

(30) John Stott and David L. Edwards, Essentials: A Liberal-Evangelical Dialogue (London, 1988), p. 316.

(31) R. V. G. Tasker, The Gospel According St. Matthew. An Introduction and Commentary (Grand Rapids, 1963), p. 240.

(32) Курсив мой.

(33) John Stott (note 31), p. 317.

(34) Basil F. C. Atkinson, Life and Immortality. An Examination of the Nature and Meaning of Life and Death as They Are Revealed in the Scriptures (Taunton, England, n. d.), p. 101.

(35) Курсив мой.

(36) Anthony A. Hoekema, The Bible and the Future (Grand Rapids, 1979), p. 270.

(37) Harry Buis, The Doctrine of Eternal Punishment (Philadelphia, 1957), p. 49.

(38,39) Курсив мой.

(40) Edward W. Fudge (note 12), p. 172.

(41,42) См., например: Robert A. Peterson (note 8), pp. 78, 79. с. 88.

(43) Robert A. Morey, Death and the Afterlife (Minneapolis, 1984), p. 144.

(44) J. P. M. Sweet, Revelation (Philadelphia, 1979), p. 228.

(45) Курсив мой.

(46) Harold E. Guillebaud, The Righteous Judge: A Study of the Biblical Doctrine of Everlasting Punishment (Taunton, England, n. d.), p. 24.

(47) John F. Walvoord (note 2), p. 23.

(48) George Eldon Ladd, A Commentary on the Revelation of John (Grand Rapids, 1979), p. 270.

(49) Robert A. Peterson (note 8), p. 90.

(50) Процитировано по: J. Massyngberde Ford, Revelation, Introduction, Translation and Commentary, The Anchor Bible (New York, 1975), p. 393.

(51-54) M. McNamara, The New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch (‘New York, 1958), p. 117. с. 123.

(55) Robert H. Mounce, The Book of Revelation (Grand Rapids, 1977), p. 367.

(56) Henry Alford, Apocalypse of John in The Greek Testament (Chicago, 1958), vol. 4, pp. 735, 736.

(58-62) William V. Crockett (note 4), p. 43. с. 44. с. 59. с. 60.

(63)Слова профессора Принстонского университета Коулмана-Нортона (Coleman-Norton), процитированные по: Bruce M. Metzger, «Literary and Canonical Pseudepigrapha», Journal of Biblical Literature 91 (1972), p.3.

(64) William V. Crockett (note 4), p. 61.

(65) Jacques Ellul, Apocalypse, The Book of Revelation (New York, 1977), p. 212.

(66) Cм. Arthur W. Pink, Eternal Punishment (Swengel, Pennsylvania, n.d.), p. 2; William Hendricksen, The Bible on the Life Hereafter (Grand Rapids, 1963), p. 188.

(67) J. I. Packer, «Evangelicals and the Way of Salvation: New Challenges to the Gospel-Universalism and Justification by Faith» in Evangelical Affirmations, ed. K. S. Kantzer and Carl F. H. Henry (Grand Rapids, 1990), p. 126.

(68,69) Clark H. Pinnock (note 3), p. 161. с. 162.

(70,71) John Stott (note 31), pp. 319,320. с. 314, 315.

(72) James D. G. Dunn, «Paul’s Understanding of the Death of Jesus» in Reconciliation and Hope: New Testament Essays on Atonement and Eschatology, ed. Robert Banks (Grand Rapids, 1974), p. 136.

(73) См.: Samuele Bacchiocchi, God’s Festivals. Part 2: The Fall Festivals (Berrien Springs, 1996), pp. 127-205.

(74) Leon Morris, The Cross in the New Testament (Grand Rapids, 1965), p. 47.

(75) Basil F. С. Atkinson (note 35), p. 103.

(76) См.: Edward W. Fudge (note 12), pp. 232, 233.

(77) Edward White, Life of Christ: A Study of the Scripture Doctrine on the Nature of Man, the Object of the Divine Incarnation, and the Condition of Human Immortality (London, 1878), p. 241.

(78) Basil F. C. Atkinson (note 35), pp. 85, 86.

(79,80) John Stott (note 31), p. 315. с. 316.

(81,82) Clark H. Pinnock (note 3), p. 147. с. 149, 150.

(83) Clark H. Pinnock, «The Destruction of the Finally Impenitent», Criswell Theological Review 4, n. 2 (1990), p. 247.

(84) John Hick, Death and Eternal Life (New York, 1976), pp. 199, 201.

(85-87) Процитировано по: Philip Schaff, History of the Christian Church (Grand Rapids, 1958), vol. 8, p. 782. с. 785. с. 786.

(88) John Stott (note 31), pp. 318, 319.

(89) John Hick (note 85), p. 201.

(90) Harry Buis, «Everlasting Punishment», The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible (Grand Rapids, 1978), vol. 4, p. 956.

(91) Clark H. Pinnock (note 3), pp. 152, 153.

(92) Hans Kung, Eternal Life, Life after Death as a Medical, Philosophical, and Theological Problem (New York, 1984), p. 137.

(93) Ellen G. White, The Desire of Ages (Mountain View, California, 1950), p. 638.

(94,95) John Stott (note 31), p. 319.